Prólogo

El lector tiene entre sus manos un estricto libro de psicopatología. Es frecuente, incluso entre personas técnicas, confundir la Psicopatología con la Psiquiatría. Y también lo es pensar que la primera tiene por objeto el estudio de la semiología o teoría de los signos y síntomas, en tanto que la segunda se ocupa de las especies morbosas, es decir, de las enfermedades. Psicopatología sería igual, pues, a semiología psiquiátrica. De ahí que los tratados de Psiquiatría suelan comenzar con una parte general dedicada a la Psicopatología, tras la cual viene la parte especial, o propiamente psiquiátrica, cuyo objeto es el estudio de las enfermedades mentales, su diagnóstico y su tratamiento.
Este esquema, por más que resulte hoy casi tópico, no es del todo correcto. Y ello al menos por una razón, porque no se compadece con los datos históricos. Por Psiquiatría debe entenderse el intento histórico de conceptuar las enfermedades mentales con las categorías propias de la medicina somática, y por Psicopatología el empeño alternativo de comprender las alteraciones psíquicas con criterios propios de las ciencias del espíritu, y no con los de las ciencias de la naturaleza, que han sido los manejados por la Medicina durante los últimos siglos.

Para comprender el desarrollo moderno de estas disciplinas hemos de remontarnos al siglo XVII, la época de Galileo y de Newton. A Galileo se debe la famosa sentencia de que la naturaleza está escrita en caracteres matemáticos. Se trata de cualquier cosa menos de una ocurrencia. Lo que Galileo quiere decir con ello es que las ciencias experimentales dependen en sus juicios de la experiencia, y como ésta es contingente y limitada, su verdad también ha de serlo, a no ser de que puedan elevarse a la condición de saberes transempíricos, y por tanto intemporales y absolutos, a través de categorías que trasciendan la experiencia. Esto es lo que Galileo creyó encontrar en las matemáticas, y esa es la razón de que la matematización de la experiencia física le pareciera el fundamento inconmovible de una auténtica ciencia física.
Así procedió también Newton. Sus Philosophiae naturalis principia mathematica no son sólo el paradigma de la ciencia física moderna, sino también el modelo de cualquier conocimiento empírico que quiera alcanzar la categoría de científico. Esto lo entendieron los europeos inmediatamente, y esa es la razón de que todos ellos intentaran aplicar el método de Galileo y Newton a las demás ramas del saber. El caso más paradigmático es, quizá, el de Kant, que construye sobre este presupuesto todo el imponente edificio de su Crítica de la razón pura. Lo que en Galileo es la matemática, en Kant son las categorías a priori del entendimiento humano. En tanto que a priori, son previas a la experiencia. Por eso pueden dotar a ésta de universalidad y necesidad. Sin ellas, la crítica de Hume a los juicios de experiencia sería inapelable: la base empírica es siempre limitada, y por tanto toda generalización va más allá de las premisas y no puede tener más que carácter probable. La verdad es incompatible con la experiencia. Dicho de otro modo, en los saberes empíricos no cabe hablar de ciencia en sentido fuerte, al modo de los antiguos.

Como era de esperar, esto también llegó a la Medicina, y de qué modo. Los médicos modernos pujaron por transformar la Medicina, de un saber puramente especulativo, unas veces, y ramplonamente empírico, otras, en una verdadera ciencia moderna, en una ciencia natural formada conforme a los cánones de la Física. Esa es la labor que intentaron llevar a cabo todos los médicos, a partir sobre todo del siglo XVIII. Se trataba de convertir la Medicina en una ciencia seria, construida de acuerdo con los cánones de las ciencias fisicoquímicas. Para ello era necesario construir la ciencia sobre “hechos”, como diría, ya entrado el siglo XIX, el positivismo, poniendo entre paréntesis todo aquello que no tuviera la condición de tal. La escuela de París de la primera mitad del siglo XIX nos acostumbró a todos a identificar esos hechos objetivos con los llamados “signos clínicos”, diferenciándolos así categóricamente de los “síntomas”, que tenían la característica de ser “subjetivos”. La tesis propia de la medicina positivista consistió en afirmar que los síntomas son sensaciones subjetivas de los pacientes, y en tanto que tales no corroborables por cualquiera, es decir, no fiables. Por el contrario, los signos eran objetivos y podían ser reproducidos por cualquiera. Las tres grandes decisiones del acto clínico, la diagnóstica, la pronóstica y la terapéutica debían basarse en hechos y sólo en hechos. Una medicina científica debía ser una medicina basada en hechos, y éstos habían de identificarse necesariamente con los signos clínicos.
De esto modo, el modelo de la Física que elaboraron Galileo y Newton se aplicó a la Medicina. De sus éxitos poco hay que decir. Lo único que cabe afirmar es que con ese procedimiento se han conseguido curar muchas enfermedades y más que duplicar la esperanza media de vida al nacimiento. Los resultados son el mejor aval de este modelo.
De la Física a la Medicina, y de la Medicina a la Psiquiatría. De hecho, ésta surge cuando se intentan sistematizar las enfermedades mentales de acuerdo con ese modelo. Es la obra de un buen número de psiquiatras del siglo XIX. Su culminación se encuentra, sin duda, en la obra de Kraepelin, un discípulo de Wundt. Si éste quiso algo es, precisamente, borrar las diferencias entre las enfermedades somáticas y las mentales. También en éstas debía ser posible establecer signos físicos que fueran expresión de las alteraciones orgánicas del sistema nervioso. Esto era patente en ciertos campos, como el de las amencias y las demencias. No es un azar que Kraepelin buscara un gran anatomopatólogo, Alzheimer, ni tampoco lo es que éste fuera en busca de las causas y los signos de las enfermedades mentales más graves, las psicosis. El éxito del programa fue muy grande en el amplio campo de las psicosis que desde entonces se conocen con el nombre de exógenas, y mucho menor, casi nulo, en el grupo de las que hubo que llamar, por eso mismo, endógenas. La demencia precoz y la depresión se resistieron a cualquier intento de explicación somática, a pesar de lo cual Kraepelin creyó siempre que el tiempo acabaría dándole la razón y poniendo al descubierto el origen nervioso, y por tanto somático, de ambos tipos de padecimientos.
En las psicosis endógenas no fue posible dar con “signos físicos” patognomónicos, como los encontrados en las enfermedades somáticas, pero eso, lejos de arredrar a los psiquiatras, les llevó a ampliar el concepto de signo, hasta dar cabida a los llamados “signos psíquicos”. ¿Qué eran, por ejemplo, las alucinaciones o los delirios? Eran meros síntomas. Desde luego que no, puesto que no eran meramente subjetivos; tenían un carácter objetivo, si bien no físico sino psíquico. Era, pues, necesario elaborar toda una semiología de lo psíquico. Ese fue el objetivo que se propuso la ciencia de la Psicopatología. De lo que se trataba era de elaborar todo un mapa de signos patognomónicos de alteraciones psíquicas, y de enseñar a explorarlos. Lo mismo que se hablaba de exploración somática, aquella que realizaba el médico, debía introducirse el concepto de exploración psíquica, la propia del psiquiatra.
Había, pues, que elaborar toda una nueva disciplina, la Psicopatología. ¿Cómo? La respuesta no podía ser más que una: con las armas propias de la Psicología propia de la época del positivismo, que iba desde el sensualismo de Condillac y los clínicos galos hasta el atomismo asociacionista de la escuela británica. Como, además, ese sistema era también el que se había utilizado, sobre todo en Francia, para elaborar la semiología somática, resulta que había una total coherencia entre el tipo de exploración clínica propio de la Medicina y el de la Psiquiatría. Todo acababa coincidiendo. La Psiquiatría era una parte más de la Medicina, una de sus especialidades, con su cuerpo específico de saberes, pero dentro del estilo general de la medicina positiva y experimental moderna.
Las cosas comenzaron a complicarse a finales del siglo XIX, cuando la Psicología fue poco a poco distanciándose del viejo atomismo asociacionista y explorando nuevos derroteros. Recordemos, a modo de ejemplo, tres: el Psicoanálisis de Freud, la Psicología comprensiva de Dilthey y la Psicología fenomenológica de algunos de los seguidores de Husserl. Todos estos movimientos buscaban, bien que por caminos muy distintos, un mismo objetivo, fundar el estudio del psiquismo sobre nuevas bases. Para ello era preciso reivindicar el valor de la experiencia subjetiva y con ello del menospreciado síntoma. Utilizando términos de Husserl era preciso poner entre paréntesis todas las “explicaciones” de que había partido la doctrina positivista e ir a las cosas mismas, en busca de los datos originarios de la conciencia. Había que hacer caso omiso del mundo de las explicaciones, aquel en que hasta ahora se había movido la Psicopatología, partir de las “intuiciones” primarias y a partir de ellas iniciar todo un minucioso proceso de “descripción.” Esto daría lugar a una nueva Psicopatología, que en este caso cabe llamar “descriptiva” o “fenomenológica”. Eso es lo que, con mayor o menor fortuna, intentaron muchos, a la cabeza de todos el gran Karl Jaspers, autor de la más famosa Psicopatología que se haya escrito nunca, la Allgemeine Psychopathologie, publicada por vez primera en 1913 y después varias veces reelaborada. Quien desee adentrarse en el detalle de esta procelosa corriente, hará bien en consultar el capítulo tercero, “Phenomenology in Psychopathology and Psychiatry” del libro de Herbert Spiegelberg, Phenomenology in Psychology and Psychiatry (Evanston, Northwestern University Press, 1972).

Pero la Fenomenología no puede verse hoy como un término sino, muy al contrario, como el inicio de todo un riquísimo movimiento filosófico, y por extensión también psicopatológico. Ha sido tópico decir a todo lo largo del siglo XX que la Fenomenología no era tanto una filosofía concreta cuanto un método, más aún, un estilo de pensar y de hacer filosofía, que ha llevado, dentro del propio movimiento fenomenológico, a la modificación continua del método que pusiera a punto el propio Husserl, y todavía más a la divergencia en las conclusiones filosóficas derivadas de su aplicación. Esto es importante tenerlo en cuenta a la hora de leer un libro como el de Héctor Pelegrina, excelente conocedor de toda esta tradición de psicopatología descriptiva y fenomenológica que atraviesa el siglo XX entero, pero sobre todo militante de una escuela fenomenológica muy determinada, la que inauguró el filósofo español Xavier Zubiri. Lo que en su libro intenta Pelegrina es nada más y nada menos que elaborar una nueva Psicopatología, por supuesto que a partir de toda esta rica tradición, pero sobre todo aplicando sistemáticamente el método fenomenológico propuesto por Zubiri. De la riqueza del enfoque, será muy consciente el lector en cuanto se adentre en las densas páginas del libro. De mí, como introductor, no me queda más que decir que elaborando este libro, que debe verse como lo que es, el destilado último del trabajo de toda una vida, Héctor Pelegrina ha hecho un gran favor tanto a la Psicopatología como a la propia filosofía de Zubiri. Tengo desde hace tiempo la tesis de que las filosofías verdaderamente originales tienen la extraña virtualidad de dar alas a las personas, enseñándolas a pensar y, en consecuencia, a caminar por nuevos derroteros, a innovar. Una filosofía auténtica es siempre lo contrario de una escolástica. La filosofía es siempre una tarea que hay que empezar de cero y rehacer siempre desde el origen. Esto ha sido siempre un tópico en el interior de la Fenomenología. Este libro nos ha demostrado que la citada sentencia es también cierta en el ámbito de la Psicopatología. Bienvenido sea.

Diego Gracia.

Introducción

Este libro -tal vez como toda acción humana- es un mero intento parcialmente frustro, por necesidad, en su intención de alcanzar lo que le aparece al autor como algo apetecible, como un bien, al tiempo que percibe su actual falta.

En este caso, la carencia experimentada como insatisfacción se refiere al estado actual de la psicopatología, tanto en el orden del conocimiento teórico, cuanto en el orden de la praxis psiquiátrica generalizada, como así en la pedagogía y aprendizaje de la psiquiatría como especialidad médica. Este estado de cosas se hace extensivo al ámbito de la psicología como disciplina universitaria y praxis profesional.

¿Cuál es el estado actual de la psicopatología? ¡Su progresiva desaparición del ámbito de la psiquiatría!. Con la contundencia que lo caracteriza, nos lo dice Ramos Gorostiza* (2000, p. 328): “en la actualidad ya no hay psicopatología, ya no parece ser necesaria”. [Recomiendo la lectura de su breve y precisa presentación del tema, así como la extensa y profunda de su reciente libro (2002), que no he podido incorporar a mi texto, por falta de tiempo] Es más, asistimos en los últimos decenios a su progresiva destrucción como ciencia fundamental, “como ciencia básica de la psiquiatría” (Blankenburg*, 1983) fundamentadora de todo el quehacer psiquiátrico, en sus momentos semiológico, diagnóstico, pronóstico y terapéutico.
¿Es esta aseveración una exageración? No lo creo. Tómese cualquier manual de psiquiatría, en sus progresivas ediciones y se constatará la regresiva presencia (la progresiva reducción) de la dimensión conceptual en la descripción de los "hechos" psiquiátricos.
Tanto en los manuales de psiquiatría cuanto en los propios escasos textos recientes de psicopatología es constatable frecuentemente, el empobrecimiento de las estructuras racionales presentes en las descripciones de los llamados fenómenos psicopato-lógicos. La psicopatología está perdiendo su logos.
¡Compárese la descripción sintomática de los cuadros aludidos en el DSM con la sintomatología descrita en la bibliografía de la primera mitad del siglo XX!
Las descripciones sintomáticas actuales son de una enorme simpleza y superficialidad. ¡Este estilo suele ser presentado como un logro científico, que permitiría establecer consensos intersubjetivos sobre los hechos psicopatológicos, fundando una pretendida objetividad en la obviedad, en lo que está "delante de los ojos" (ob-vio) de todo el mundo! ¿Es que los físicos actuales fundan su acuerdo científico sobre el átomo y sus partículas en la obviedad de la "cromodinámica quántica de los quarks"? ¿O es que los cosmólogos actuales buscan acuerdos científicos sobre la estructura del Universo y sus hechos en la obviedad de la "quintaesencia y su energía oscura, con su fuerza de gravedad repulsiva"? ¿O es que los embriólogos actuales parten de los "campos morfogenéticos y sus leyes topológicas con sus atráctores extraños", como siendo una evidencia para el entendimiento común ? (ver por ejemplo: el Nº 294 de "Investigación y Ciencia" ( Scientific American )*, sobre "La nueva cosmología" y el Nº 221 de "Mundo científico" (La Recherche)*, sobre "Einstein y el Universo" y el libro del gran biólogo Brian Goodwin* (1994): “Las manchas del Leopardo. La evolución de la complejidad". (pág. 119 y s.s.)

Hace tiempo que la ciencia ha ido mucho más allá del sentido común para captar los hechos de la realidad y para explicitar la estructura íntima de dichos hechos. Ya en 1955 lo señalaba Heisenberg* en su libro "La imagen de la naturaleza en la física actual" y lo explicitaba cabalmente Oppenheimer* en su libro "Ciencia y entendimiento común". Dentro de la epistemología es ésta una opinión generalizada. Cito aquí a Bachelard* (1971, págs. 16-18) como ejemplo expreso. Pero es que ya el origen de nuestro conocimiento occidental riguroso, la filosofía griega y su episteme de hace veinticinco siglos, se fundamentó en un ir más allá de la doxa , la opinión pública, basada en el aparecer espontáneo de lo que hay, de lo que se le presenta al ser humano vulgar en su vida cotidiana. Los griegos de la cultura helénica, un pueblo especialmente dotado con una mente teorética portentosa, descubren la teoría , esto es, las estructuras de lo que hay más allá de lo percibido habitualmente. Los griegos crean la metafísica ("meta": más allá) en torno al SER de lo que es e inician la episteme , el descubrimiento del ser de los entes reales, más allá de la apariencia y el nombre , como dijese Aristóteles. Lo que llamaríamos hoy la estructura interna o íntima de lo real, que distingue al conocimiento científico del conocimiento vulgar.
Lo que distingue a estos dos conocimientos -el científico y el vulgar- no es tanto el rigor de los métodos científicos y el sometimiento a las reglas epistemológicas cuanto la actitud crítica de la ciencia, frente a la ingenuidad del conocimiento vulgar. (ver Bunge*, 1980, pgs. 43-45)

¡Quiero dejar constancia aquí que esto no significa, de ningún modo, una descalificación de la importancia que tiene el conocimiento vulgar-ingenuo para la vida humana. Casi toda la vida cotidiana de los hombres, incluidos todos los científicos, se cumple en un mundo dogmáticamente recibido a través del conocimiento ingenuo y vulgar!
¡¡Pero es que, además, todo el conocimiento científico parte de lo captado en el mundo de vida habitual, precrítico!! ¡¡¡Ahora bien, éste es tan sólo el punto de partida, pero no el objetivo de la ciencia!!!

 

La actitud crítica es fundamento de toda teoría y hace consciente, a su vez, el hecho de que no hay hechos puros ateoréticos, sin teoría. Esto, justamente es lo que cree la actitud ingenua, que sus observaciones de hechos y sus descripciones con el lenguaje habitual carecen de teoría y de interpretaciones desde teorías. Que esto nunca es así, lo pone de manifiesto el acuerdo de los epistemólogos de las más variadas posturas y escuelas. Desde Popper*, quien ya en 1935 (pág.57) sostenía "que nuestro lenguaje habitual está lleno de teorías, que llevamos a cabo toda observación a la luz de teorías ". (la cursiva es del original). Hasta Feyerabend*, el "enfant terrible" de la epistemología, el gran cuestionador de la propia epistemología, quien nos dice (1984, pág.44) que " todos los hechos son teóricos". Pasando por Kuhn* -cita obligada- que en su famoso libro sobre "La estructura de las revoluciones científicas" (1962, pág. 226) sostiene que "no puede haber ningún sistema de lenguaje o de conceptos que sea científicamente o empíricamente neutro". O pasando por Bunge* (1972, págs.55 y ss.) cuando limita severamente el alcance de las "teorías de la caja negra" que pretenden "evitar la especulación en torno a lo que sucede en los más íntimos recovecos de la realidad y dirigir su atención (...) hacia el ajuste de datos, con la sola ayuda de variables observables exclusivamente de modo directo" ¡¿Hasta donde llegaría hoy la semiología de la medicina somática con la sola ayuda de variables de observación directa?!
De un modo contundente, niegan también los datos puros o el registro de la realidad-en-sí prácticamente todos los epistemólogos, científicos y pensadores actuales. Dentro de todos ellos, se encuentran los constructivistas , que ven la realidad percibida siempre -aún sensorialmente- como resultado configuracional de un largo y complejo proceso de interrelación humano/entorno. Es el caso de la "epistemología genética", como en Piaget* (1937, 1970 y1972), pero también en la "sociología del conocimiento" de raíz fenomenológica como la de Berger y Luckmann* (1968) en su excelente libro sobre "La construcción social de la realidad". Y aún en la "teoría general de sistemas" aplicada al tema de "los fundamentos biológicos del conocimiento", como el caso de Maturana* (1995 y 1996), Y Maturana y Varela* (1990). O en la postura de ese lúcido y polivalente pensador, Castoriadis* ( 1997).
Si bien este libro pretende alejarse de lo erudito , me resulta imprescindible en esta "introducción" aludir a estos pocos autores y algunos otros, que aparecerán más adelante, para situar, para enmarcar este libro en el pensamiento contemporáneo. Precisamente, por lo que vengo señalando, es imprescindible contextualizar todo dato y aún más toda construcción teórica dentro del "horizonte" donde se despliega, e intentar señalar críticamente su posicionamiento, sus raíces y fundamentos y sus métodos.

Desde el principio dejo claro que, respecto a la ontología de la realidad, dentro de esta visión de una antropología positiva para fundamentar una psicopatología, este libro asume la postura constructivista , dentro del realismo crítico y no en la línea del “ constructivismo radical ”, como se explicitará en su lugar. (Cap.II) ¡Esta postura no toca para nada el problema de la realidad última en la perspectiva metafísica o de filosofía primera! Esta es sólo "la visión de un psicopatólogo en busca de la realidad", parafraseando el título del libro de ese lucidísimo físico-pensador que es Bernard d´Espagnat* (1981). Libro cuya lectura recomiendo enfáticamente para estos meandros aludidos -sólo aludidos- en esta introducción.
Insisto, éste no es un libro de filosofía pura, ni siquiera de "antropología filosófica", es un libro de estricta "antropología psicopatológica" aunque obviamente incluye numerosas aportaciones de filosofía de la ciencia, de teoría y metateoría, sin las cuales, lo repito, no hay conocimiento científico, sino conocimiento vulgar.
Lo dicho significa que en el libro se asumen postulados filosóficos como fundamento de la observación y elaboración conceptual de los hechos que constituyen la trama estructural de la antropología aquí construida, sin entrar en las complejas polémicas que continuamente suscitan las cuestiones últimas en filosofía y sin explicitar tampoco los fundamentos racionales de dichos postulados filosóficos y/o epistemológicos. Al lector avisado en estas cuestiones le podrá sorprender la rapidez en dar por superada una determinada teoría o conceptuación de gran profundidad y raigambre cultural, o la escueta argumentación para dar como válida una postura determinada. Pero lo dicho.....este es un libro de ciencia positiva y no de filosofía estricta. Por ello, cuando surja en el texto uno de estos temas remitiré a una nota de pie de página, en la cual se delimitará la problemática y señalaré la bibliografía que considero esencial para su abordaje. Si no lo hiciese así el texto se cargaría de citas, argumentaciones y contra argumentaciones que lo harían innecesariamente más denso y pesado de leer. Por el contrario, el texto de todos los capítulos está casi totalmente libre de citas y de discusiones conceptuales, redactado en un estilo más bien ensayístico, para aliviar en algo su lectura ya seguramente ardua, dado su carácter de fundamentación a contracorriente.
No obstante lo dicho, el lector encontrará todo un capítulo lleno de citas de autores y de argumentaciones complejas y abstrusas, es el segundo capítulo, dedicado al nuevo paradigma del conocimiento científico. Esto lo he juzgado imprescindible por dos razones, dada la aparente inclusión de un tema ajeno al texto, propio de la filosofía de la ciencia , necesariamente oscuro y farragoso para el no especialista. La primera razón atañe a la necesaria contextualización de todo conocimiento en la altura de los tiempos , en la cosmovisión de la actualidad, si se pretende una cierta validación universal desde el universo actual del conocimiento. ¡Aclaro, sin embargo, que hoy el conocimiento tiene un multiverso , más que un universo! Co-existen hoy varias concepciones del universo, como así co-existen varias concepciones dentro de cada ámbito particular del conocimiento (en física fundamental, en cosmología, en biología, en evolución, etc...). También en antropología y en psicopatología coexisten visiones (y escuelas) diversas. Y todo ello dentro de un temple no sólo de tolerancia antidogmática, sino de concepción epistemológica de plena validez de las distintas concepciones, cada una de ellas dentro de su propio horizonte .

 

De aquí que este libro sólo pretende sugerir , no dogmatizar. Pretende abrir cauces , no oponerse a, ni polemizar con otras posturas. Por ello, las otras concepciones antropológicas y escuelas psicopatológicas son aludidas de modo sucinto y sólo allí donde el contraste es necesario para captar diferencialmente la especificidad de la postura adoptada.

 

Esta multiplicidad de concepciones no quiere decir que no haya consensos universales respecto a ciertas características básicas de la realidad y sus posibles abordajes pertinentes, que configuran precisamente el paradigma operante para la captación y elaboración cognitiva.
La otra razón para dedicar un capítulo al nuevo paradigma está en la necesidad de superar el substancialismo ontológico de los paradigmas previos en el conocimiento occidental a lo largo de su historia. Esta visión sustancialista de la realidad que ve lo que hay como cosas-en-sí con una esencia subyacente a cada ente, como cosas aisladas constitucionalmente unas de otras, ya plenamente hechas, terminadas, antes de ejercer su capacidad ulterior de interacción causal entre ellas, no sólo ha impregnado hasta finales del siglo XIX la visión filosófica y científica occidental, sino que corresponde a la cosmovisión natural espontánea y cotidiana de nuestra mentalidad habitual. Es lo que Castoriadis (1997, pp.247-255 y 1999, pp.276-279) llama "mundo conjuntista-identitario" o "ensídico" ( ens embliste- id entitaire).
Esta radicación doble del paradigma sustancialista a nivel de la visión vulgar y científica exige un esfuerzo inmenso en nuestras mentes para superarlo a duras penas . ¡Todo el siglo XX ha estado empeñado -científica y epistemológicamente- en superar dicho substancialismo con la captación de la realidad como estructuras relacionales , como campos de fuerzas , como sistemas dinámicos , como flujos de energía autoorganizativos , como textos contextualizados , etc.

Este libro pretende -entre otras cosas- contribuir, en alguna medida, a abrir cauces en la investigación y conceptuación de una psicopatología relacional, no sustancialista, para lo cual es necesario tener una visión no reduccionista (no sustancialista) de la antropología y de la conducta humana. [Glatzel*, con su “psicopatología interaccional” ha realizado un intento en esta línea]

 

Uso aquí, en la “Introducción”, el término relacional de un modo no preciso, por ser más comprensible desde el lenguaje coloquial. Pero en realidad es preciso superar el modelo relacional por un modelo de respectividad coherencial sistemática, que constituye las estructuras. (ver Cap.II)

 

La antropología así construida, desde un paradigma no sustancialista, no tiene aún una clara denominación unívoca. Puede llamársele por ahora: relacional, dialéctica , comunicacional o sistémica o estructural, aunque usualmente se la identifique con la corriente fenomenológico-existencial, dada la fundamental importancia histórica de ese movimiento en su surgimiento.
Pero esta antropología, aquí construida con un logos que, por ahora, va siendo definido como dialéctico constructivista (en el sentido de génesis de estructuras: Piaget*, 1975) implica en su con-strucción no sólo ese logos , como argamasa y plano arquitectónico, sino que implica a su vez, los hechos antropológicos, los datos recogidos desde el concreto comportamiento humano en la vida real. En este caso, esos datos han sido los fenómenos psicopatológicos , especialmente aquellos explorados directamente por el autor a lo largo de más de 35 años de experiencia profesional. Han sido los fenómenos psicopatológicos explorados los que me han ido exigiendo marcos teóricos que me permitiesen entender las estructuras íntimas de dichos fenómenos, sin quedarme en la pura descripción de lo que aparece en la psicopatología de los pacientes, tal cual son mostrados espontáneamente en su primer y primario aparecer o en su formulación verbal inicial por el paciente, como si éste no participase con su mentalidad y su imaginario individual y/o colectivo en la construcción de sus síntomas y manifestaciones.
Así como es necesario ser tremendamente crítico con los condicionantes que operan en el observador (semiólogo) y las teorías que configuran las estructuras racionales del entendimiento del científico (psicopatólogo), así es igual de necesario desvelar los condicionantes individuales y deconstruir las estructuras teoréticas del sujeto observado, que han participado en la construcción del síntoma como un hecho objetivable para el propio paciente.
La tarea de desvelamiento corresponde estrictamente -en este libro- al método fenomenológico , especialmente al hermenéutico en lo atingente al sentido, contrasentido y sinsentido de los fenómenos psicopatológicos. Ahora bien, este método, en su propio desarrollo histórico ha desplegado unas estructuras antropológicas centradas en la comprensión del ser humano y su vida como "estructura intencional de la existencia personal en el mundo".
Sobre esas estructuras antropológicas y metodológicas, derivadas de las filosofías de Husserl* (1913 y 1950) (creador del "método fenomenológico") y de Heidegger* (1927) su discípulo, creador de la línea contemporánea de la "hermenéutica de la existencia" (ver Gadamer* 1995) y de numerosos discípulos de ambos (Merleau-Ponty, Gadamer, etc, etc., etc.) se desarrollaron numerosas ramas de la "psiquiatría antropológica" y/o (?) "fenomenológico existencial". Una serie de psiquiatras (algunos de ellos también filósofos) comenzaron la exploración psicopatológica en esta línea fenomenológica, en el período de entreguerras, haciendo algunas aportaciones magistrales. Ahí están Binswanger, Boss, Minkowsky, Gebsattel, Storch, Straus, etc....No hay que incluir aquí a Jaspers, quien realmente utilizó sólo la designación de fenomenología para la descripción de las vivencias como fenómenos de conciencia, en el sentido husserliano, dejando de lado la verdadera novedad de la exploración de la intencionalidad.
Esas contribuciones -algunas difícilmente superables, como "El mundo del obsesivo" de Gebsattel*, (1953)- fueron, como no podía ser de otro modo, incipientes (casi todo comienza con la publicación de "Ser y Tiempo" de Heidegger en 1927) y fueron contribuciones breves, ya que el nazismo disolvió muchos de los grupos de trabajo de esta línea y en la posguerra soplaron otros aires filosóficos y procedimentales: el "positivismo lógico" del círculo de Viena; la "filosofía analítica" del lenguaje; el "materialismo dialéctico" marxista; el materialismo neopositivista reduccionista en biología y medicina, etc. (El "materialismo" es siempre necesariamente "reduccionista". Luc Ferry* 2000, pág.22).

 

De hecho, esta línea de exploración fenomenológico-antropológica en psicopatología se estancó en la segunda mitad del siglo XX y tendió a desaparecer. En parte acosada por un pragmatismo eficientista que ha medicalizado a la psiquiatría desde un modelo operacionalista reduccionista sustentado en la espectacularidad del desarrollo de la biología molecular y de la aparición y despliegue efectivo de la psicofarmacología. Hoy sólo quedan restos dispersos de esta escuela antropológica, que no llegó a plasmar ni una psicopatología sistemática, ni una antropología general, que sirviese de guía a la exploración semiológica.
En parte, esta falta de desarrollo de una estructura conceptual general de una antropología, en esta línea filosófica, se debe a la postura de sus creadores, especialmente la de Heidegger, postura contraria a psicologizar y antropologizar (como ciencia positiva) todo el entramado conceptual descubierto por él, respecto del hombre, en su filosofía. Pero una cosa es hacer filosofía pura, de cara a fundamentar las posibilidades del conocimiento más acá -antes- de toda teoría o postura particular, y otra cosa es leer los datos concretos de la realidad desde una perspectiva determinada, realidad que siempre aparece escorzada por el sesgo de la perspectiva que se adopta. ¡Sólo el ojo de Dios podría ver todas las dimensiones de lo real al unísono!
La pretensión esencialista de Heidegger respecto del conocer humano ("el ser que se pregunta por el Ser ") en el orden ontológico fundamental, es coherente, por ejemplo, con su ignorar el tema del cuerpo, de la corporalidad humana. (En toda su obra hay sólo unas pocas palabras dedicadas al tema.) Su preocupación -filosófica- es "en qué consiste conocer" y no "cómo se realiza fácticamente dicho conocer".
Esta peculiaridad ha dificultado el aprovechamiento de la profundísima y tremendamente renovadora obra de Heidegger para la exploración psicopatológica e incluso para la elaboración de una antropología psicopatológica a la altura del nuevo modo de entender lo humano, que el propio Heidegger puso en marcha: lo que se ha llamado "el giro hermenéutico", que fecundó todas las filosofías del siglo XX, incluso aquellas antitéticas y/o contradictorias. Así también inspiró gran parte de los despliegues concretos en las ciencias humanas, al centrar éstas en el tema del sentido del vivir y de la autocomprensión del vivir por la vida misma. La vida -en el sentido de "estar viviendo"- consistiría en estar "pre-comprendiendo el sentido" con que "las cosas del mundo" se presentan al viviente.
La antropología psicopatológica descrita en este volumen, presenta el ámbito del sentido , como el ámbito de configuración de la psicopatología (1.2.4.- 4.3.3 y Cap.V). <<Todo fenómeno psicopatológico consiste en la configuración de un contrasentido o un sinsentido .>> Esto no es así por un capricho, ni del paciente ni del observador, sino porque la realización de la vida humana se intenta y se cumple desde, hacia y con el sentido que la persona siente respecto del mundo y sus cosas y respecto de sí mismo.
Toda enfermedad es destructiva de la realidad de un ser vivo, es una desrealización . En el caso de la enfermedad psíquica lo destruido es el sentido de la realización personal , al margen del problema del origen y/o causalidad de dicha destrucción.

 

Este pretende ser un libro de psicopatología (antropológica) y no un libro de clínica psiquiátrica. Por lo tanto permanece adscrito y limitado al campo de los fenómenos psico -patológicos, sin entrar en la causalidad de los cuadros sintomáticos, ni en su historia natural, ni en su terapéutica. Lo que no impide el apuntar sugerencias hacia esos otros campos.

 

Este modo de ver la vida humana como realización del sentido personal y a la psicopatología como desrealización de dicho sentido, sitúa a la "fenomenología hermenéutica" como método principal (el más importante y el de partida) para el desvelamiento de las estructuras de contra-sentido de los síntomas psicopatológicos. (la distorsión de sentido es una forma o modo de contrasentido).
De aquí que la primera fuente de conocimiento teórico donde abreva el presente libro sea este método fenomenológico hermenéutico y las construcciones antropológicas derivadas de la exploración de la realidad humana a su través.
Pero el hecho, ya señalado, de ser un método y una doctrina que -por su pretensión filosófica original- quedan restringidos al ámbito del puro sentido, dejando de lado la corporalidad del vivir humano y la facticidad material del mundo en el que éste existe, hace imprescindible -para una antropología de la vida concreta, como ésta- el ir más allá de una doctrina o visión de la existencia reducida al puro y exclusivo asunto del sentido, de la significación personal del vivir.
¡En psicopatología y en psiquiatría no podemos prescindir del cuerpo (y la biología) del paciente y de sus relaciones materiales con el entorno!
Esta exigencia del doble encarnamiento de la existencia real humana -el encarnamiento en la propia carne y en la carne del mundo- lleva a este libro (me lleva) a fundamentar su visión de la vida humana (y sus trastornos psíquicos) en doctrinas (y métodos) que vayan más allá de la pura hermenéutica del sentido de la vida. Estas doctrinas son, dentro de este libro, la filosofía y antropología de Xavier Zubiri (ver Gracia*, 1986 y Zubiri*, 1986) y la teoría general de los sistemas (ver Bertalanffy* 1968), la cual nutre la visión de muchos científicos y pensadores acerca de la realidad y sus estructuras de organización en sus distintos niveles ontológicos.
No es que no hayan otras visiones desde las cuales pudiera organizarse la exploración e interpretación de los hechos de la vida humana y, por consiguiente, de los hechos psicopatológicos. Es, simplemente, que esas visiones teóricas son las que a mí más me han iluminado en mi tarea de exploración y entendimiento de los hechos de la vida humana. Son las estructuras teóricas a las cuales me han llevado -a mí- las estructuras de los fenómenos humanos (normales y patológicos) que constato en la realidad de mi práxis cotidiana.
Husserl* (1913) postula -con su fenomenología- el ir “a las cosas mismas" (“zu den Sachen selbst” ). Pero son las estructuras descubiertas -con una metodología y una teoría- en las cosas mismas, las que retroactúan sobre la teoría (y metodología) corrigiéndolas progresivamente. “Es la realidad la que nos da o nos quita la razón”, como nos diría Zubiri. De aquí que una doctrina (o visión) acerca de la realidad tenga necesariamente que estar abierta a la contrastación y a la "falsación" para tener carácter de conocimiento científico.(Este criterio epistemológico popperiano de la falsabilidad ha sido generalmente aceptado en la segunda mitad del siglo XX, pero no de un modo absoluto y uniforme. Ver Cap.II) En caso contrario es tan sólo una doctrina dogmática y creencial. Al dar a la luz pública mis experiencias y mis ideas quedo, evidentemente, sometido al juego y al juicio de las contrastaciones con otras experiencias y visiones.
Como decía, hay otras posturas que han pretendido -y logrado en parte- ir más allá de una hermenéutica restringida al puro ámbito del sentido. En la propia fenomenología, especialmente la escuela francesa, ya con Merleau-Ponty* (1942 y 1945) que elaboró toda su obra desde el análisis de "la corporalidad trascendiendo intencionalmente de un modo fáctico (encarnado) al mundo material". Luego -en su saga- está la obra de Ricoeur* (1977, 1986) y de Waelhens* (1942, 1972) (La mejor introducción a la obra de estos dos fenomenólogos, en vista a la psicopatología, se encuentra en Ceriotto*, 1969). A mi juicio, estas obras son imprescindibles para comprender hoy cabalmente la existencia humana y sus vicisitudes.
Es así mismo imprescindible para comprender la existencia encarnada, la corporalidad humana, el estudio de la obra de Michel Henry* (1965, 1990 y 2000).
También está la obra de Emmanuel Levinas* (1978)), el otro gran filósofo de la segunda mitad del siglo XX, tenido, junto con Zubiri, como uno de los pensadores verdaderamente pos-heideggerianos (ver Dussel*, 1972, por ejemplo). En la saga de la fenomenología heideggeriana, Levinas* (1947) denunció la desaparición del sujeto identitario de la existencia en Ser y Tiempo, la desaparición de el existente , sin el cuál difícilmente se pueden comprender los fenómenos de alienación . (ver 4.3.2.1). Este autor Levinas*, (1972), es hoy imprescindible para la captación profunda de los fenómenos de convivencia interpersonal y de conceptuación de el otro y de el otro del otro que soy yo.
Pero estos autores, a los cuales he tomado muy seriamente en cuenta para la elaboración de este texto, me dejan numerosos interrogantes y aporías, a veces sólo por la parcialidad de sus intereses. Tan sólo en la obra de Zubiri, yo -digo yo y no otro- he encontrado un pensamiento sistemático (raro hoy en día), que abarque la geografía universal de los temas antropológicos, coherentemente con mi experiencia de semiólogo y coherentemente con las múltiples visiones científicas que exploran lo humano. [Recuerdo aquí al lector desconocedor de la obra y biografía de Zubiri, que éste estudió al nivel más alto y riguroso gran parte de las ciencias particulares, desde la matemática y física a la teología, pasando por la biología, sociología, historia, filología, etc. Desde esa altura de los tiempos del conocimiento científico reflexionó filosóficamente.] Esta alusión no pretende ser, de ninguna manera, una petitio principii autoritatis . Es tan sólo una explicitación de una de las razones por las cuales su pensamiento resulta -me resulta- acorde con los datos de una posible antropología humana que sea biológica sin abandonar los logros -ineludibles- de la hermenéutica del sentido. Dice expresamente Zubiri*, (1986, pág.206) en su libro de antropología filosófica "Sobre el Hombre": "Ciertamente, todo en la vida, y la vida misma, posee sentido. Y, por tanto, es incuestionable la existencia de una lógica hermenéutica".
De hecho, Zubiri supera -como Heidegger- la fenomenología de la conciencia de Husserl, y trasciende, con su concepto de la inteligencia humana como "actualización de lo real", el plano del sentido, afincándolo a éste, y a la propia persona en el ámbito de "la realidad" matérica , que "cobra sentido para la vida en tanto en cuanto es incorporada a la vida de la persona como oportunidad vital" (ver Cap.IV).

Este ir más allá del sentido hasta la realidad y su ser-así , actualizada en la experiencia fáctica, es una necesidad sentida en toda la filosofía actual. (ver, por ej., "Discurso y realidad", Blanco Fernández* et al., editores). Necesidad que ya apareció en el seno de la propia fenomenología hermenéutica, en el mismo Gadamer*(1975, pág.421)., para el cuál el análisis hermenéutico alude a "una experiencia , que experimenta realidad y es ella misma real".
También en el seno de la filosofía analítica , la filosofía del lenguaje, a partir del segundo Wittgenstein, y en la Lingüística, surgió la necesidad de ir más allá del discurso , hasta la pragmática de la facticidad experiencial.
La noología (el logos del nous) de Zubiri permite comprender las distorsiones de sentido (psicopatología) en relación a la realidad intersubjetiva (fundamento del sentido común ), sin la cuál no sería posible distinguir, por ejemplo, una percepción de una alucinación o un delirio de una creencia extravagante.
Pero no es sólo eso lo que me ha llevado a elegir la obra de Zubiri como eje de estructuración sistemática de esta antropología psicopatológica. Es también -y nuclearmente- el concepto central de su antropología: la apropiación . La persona se apropia de las posibilidades que la realidad en torno le ofrece para construir su propia vida. A través de esta dinámica apropiativa se personaliza y personaliza su mundo y su vida.
Es este concepto de apropiación de la vida personal normal la que permitiría entender la despersonalización de la psicopatología y, en última instancia, toda alienación personal (no social), en que consistiría esencialmente todo fenómeno psicopatológico.
Es curioso que -salvo menciones tangenciales de Minkowsky y Gebsattel- el tema de lo propio y de su pérdida no figure en la historia de la psicopatología, en la historia de la ciencia de la alienación. Alienación y apropiación son antónimos. (ver cap. IV, 4.3.2.)
Es cierto que tampoco en patología somática ha sido, hasta hace poco, utilizado expresamente -en la teoría- el concepto de pérdida de lo propio o lo apropiado (para el tema de la expropiación, ver Cap.I), como intelección esencial de toda patología, aunque en la práctica médica sea un criterio operativo universal (con razón hoy los inmunólogos hablan del yo biológico , que distingue y discrimina entre lo propio y lo ajeno , como las bacterias.)

Pero aún hay otra fuente teórica general en donde abreva este libro: la teoría general de sistemas . Esta teoría no parece haber sido incorporada por Zubiri a su obra. (comunicación verbal de Diego Gracia). Pero me caben pocas dudas de que la obra madura de Zubiri presenta un claro isomorfismo con la teoría general de sistemas. Teoría que, en todo caso, corresponde totalmente al nuevo paradigma ontológico, operativo de modo subentendido en todos los campos del conocimiento a lo largo del siglo XX (ver Bertalanffy* 1975).Y que ha ido tomando carta de ciudadanía explícita a lo largo del siglo, especialmente en la llamada ciencia de la complejidad. (Wagensberg*, 1985). “Luhmann (...) ha logrado convertir ésta (teoría) en base de un paradigma filosófico capaz de competir con los demás”. (Habermas 1988 p.32)
Si bien las primeras ideas generalizadoras del concepto de sistema parecen surgir en la década de los 30, en relación íntima con la elaboración del concepto de estructura , por ejemplo en Lingüística (Benveniste *, 1962), es a partir de los 50 que cobra esta teoría una formulación rigurosa, en un nivel de abstracción aplicable a todos los sistemas finitos (tipo III de Klir). Esta elaboración general de la teoría de sistemas surgió más acabadamente en el campo de la biología, especialmente por obra de Ludwig von Bertalanffy en la biología teórica y de R.A. Fisher en agronomía.
La fecundidad de estas teorías holísticas de los dinamismos estructurales de los sistemas, propició su uso progresivo en numerosas disciplinas, desde la matemática, la física o la astronomía, hasta el derecho, la sociología o la economía de empresa, pasando por la lógica, la teoría de juegos, la informática y teoría de autómatas y, cómo no, por la psicología, como fue el caso de la "Psicología de la Gestalt" (Katz, Koffka, Köhler, Wertheimer, etc.) o la "Psicología topológica” de K. Lewin y también la "Antropología biológica" de Gelb y Goldstein.
La importancia práctica del concepto de sistema y su elaboración conceptual, llevó a los gobiernos y organismos internacionales a la creación, cerca de Viena en el año 1973, del Instituto Internacional de Sistemas Aplicados , bajo la dirección del profesor Raiffa, de la Universidad de Harvard.
Lo que me interesa destacar de esta Teoría, para el presente libro, es que fue von Bertalanffy, un biólogo, quien formuló por primera vez la teoría de un modo orgánico, en el año 1950* (A partir de 1956, se puede seguir la evolución de su pensamiento en General Systems, anuario de la Sociedad para la Investigación de los Sistemas Generales, creada por él mismo y A. Rapoport en Ann Arbor.)
Este hecho -de ser un biólogo a quien más puede imputarse la paternidad de la Teoría General de Sistemas- no se debe sólo a la genialidad de von Bertalanffy, sino también a las exigencias propias de las estructuras de la vida y sus organismos para su captación, entendimiento y conceptualización.
En efecto, un organismo no es una estructura resultado de una suma de elementos que se relacionan por cadenas de causalidad lineal, como podría interpretar el positivismo mecanicista de la física clásica. No. <<Un organismo es un sistema o, mejor dicho, un sistema de sistemas (o subsistemas), todas cuyas dimensiones se encuentran entrelazadas por multitud de bucles interrelacionales retroactivos y proactivos, que constituyen una unidad integral operativa en/con el entorno (comportamiento) gracias a cuyo intercambio incorporativo y excorporativo con su entorno (ecosistema) construye y mantiene su propia identidad unitaria.>>
Esta visión de un organismo vivo como un sistema construyéndose (vida: autopoiesis) dinámicamente en su relación con su nicho ecológico dentro del ecosistema , llevó a von Bertalanffy a su conceptuación de la Teoría General de Sistemas y a la definición -hoy universalmente válida- de un ser vivo como "un sistema abierto", esto es, un sistema que intercambia materia, energía e información con el medio.
Esta visión campal y no analítico aislacionista de los elementos , que lo vivo patentiza tal vez más claramente que otras realidades, llevó también a la creación de la ecología como ciencia de sistemas vivos y a la transformación de la vieja psicología animal, en la nueva etología . Aquella intentaba aislar al animal de experimentación en el laboratorio, y allí pretendía aislar una sola variable comportamental, para su estudio. La actual etología, por el contrario, estudia al animal en su sistema natural de relaciones múltiples integradas dentro de su habitat habitual.
Lo arriba expuesto, sobre esta teoría general de sistemas , como encarnación teórico sistemática del nuevo modo de entender la realidad (nuevo paradigma), más allá de todo substancialismo y más allá de todo aislacionismo o separabilidad de los entes, que en antropología creó tantas dicotomías y dualismos insuperables (cuerpo/mente; objeto/sujeto; etc.), con sus consecuencias epistemológicas imposibilitantes para el conocimiento, esa condición, insisto, de estar más allá de dichas aporías, hace de la teoría general de sistemas una herramienta de trabajo teórico no sólo a la altura de los tiempos, sino una herramienta de síntesis teórica entre los distintos planos o niveles en que la realidad de la vida humana se estructura. Según mi criterio, esta es la mejor herramienta teórica que tenemos hoy en día para comprender la interrelación entre los distintos niveles ontológicos en que lo real se estructura. (nivel molecular - bioquímico - biológico - psicológico - social - etc.)
Para esta teoría, aparte de la fundamental obra de von Bertalanffy, las dos fuentes bibliográficas más directas de las cuales me he servido para la elaboración del texto, han sido las obras de Maturana* y Varela* y las obras de Niklas Luhman*. Pero también de muchos otros autores que han aplicado implícita o explícitamente los modelos de esta teoría a sus investigaciones concretas. Este último es el caso de Piaget*, quien tanto ha contribuido a la clara captación del surgimiento del sujeto humano y de su mundo. Pero de un modo especial me he valido de la obra de Hans Jonas* (1994) “El principio vida”, sobre filosofía de la biología. Este autor, quien ya había ingresado a la panoplia de los clásicos con su libro “El principio de responsabilidad”, obra ineludible en bioética, configura una rigurosa, sutil y profunda conceptuación sobre las estructuras fundamentales de la vida, dentro de la línea de la Teoría General de Sistemas.

En resumen y por las razones aludidas, este libro tiene tres pilares teóricos continuamente utilizados -aunque generalmente no sean mencionados, lo cual crearía una enorme farragosidad del texto-tres pilares que sustentan conjuntamente todo lo expuesto en él:

 

a. La fenomenología hermenéutica y su visión de la vida humana como estructuras de sentido.

b. La concepción filosófica (noología) y la antropología de Zubiri, que ve al humano como un "animal de realidades" y a la persona como una identidad en un continuo proceso "apropiativo" de llegar a ser "sí mismo".

c. La teoría general de sistemas, como marco teórico de la máxima abstracción que permite captar los distintos niveles ontológicos de estructuración de los subsistemas del ser humano, como así los múltiples "acoplamientos" entre los sistemas, incluidos los sistemas del entorno humano.

 

Todos estos conceptos, como ya he dicho, son empleados de un modo -espero- coherente, generalmente de modo implícito y, en todo caso, sin entrar en las complejas polémicas que frecuentemente suscitan en los foros pertinentes a su conceptuación fundada y crítica.
Ni estoy capacitado para dirimir en tales polémicas (a veces versan sobre las ultimidades del conocimiento, del espíritu o del universo, con la indagación de sus fundamentos metafísicos), ni son cuestiones que facilitarían el trabajo práctico y/o teórico de un psicopatólogo. ¡Otra cuestión es que un psicopatólogo pueda ser -a la vez- un pensador que intente, filosóficamente, penetrar en las profundidades abisales de los fundamentos últimos de la Existencia, del Ser o de la Realidad!. A éstos no creo que mi libro les sirva de mucho.
La lectura de textos de Antropología en general y en especial de Antropología filosófica no sólo es útil y enriquecedor, sino imprescindible para la fundamentación y dimensionamiento de una Antropología psicopatológica. Los pertinentes a mi obra en concreto son los que figuran en la bibliografía. El marco inmediato para este intento es naturalmente el de una “Antropología Médica”. La más adecuada y congruente para la obra presente es esa excelente introducción y presentación panorámica que configuró Diego Gracia Guillen en su profundo y riguroso artículo “La estructura de la Antropología médica” (1974), realizado en la saga del pensamiento zubiriano. Recomiendo fervorosamente su lectura.

Pretendo solamente, ya lo dije y lo repito, dar que pensar a los psicopatólogos, sean éstos avezados o noveles. Pretendo estimular la investigación de las estructuras psicopatológicas, en una ciencia todavía incipiente y balbuceante, en la cual no terminamos de hacernos con las claves básicas del comportamiento humano, ni tenemos una cartografía detallada y sistemática de los cuadros (las estructuras) del sufrimiento psicológico de los seres humanos en sus vidas. ¡No olvidemos que lo humano es la realidad más compleja de este planeta azul, en el cuál vivimos y al cuál pertenecemos, al menos por ahora! Creo que tampoco debemos olvidar que, si bien la vida -con su enorme complejidad y eficiencia- lleva resolviendo sus problemas cada vez mejor desde hace unos 3.700 millones de años, al menos en este planeta, nuestra inteligencia acerca de lo que es lo que nos rodea, incluidos nosotros mismos, no lleva más de 100.000 años. En el mejor de los casos medio millón de años, pero el conocimiento inquisitivo, explorador de las estructuras de la realidad lleva, que sepamos, 5 ó 6.000 años y el saber riguroso y crítico, sólo 2.500 años, mientras que el conocimiento experimental contrastado (científico) sólo pocas centurias. Si a eso sumamos que el hombre se convirtió en un interrogante para sí mismo con el advenimiento de la modernidad (ver por ejemplo Alain Renaut*), no podemos extrañarnos de que todavía sepamos tan poco sobre nosotros y nuestras vidas. Nuestra antropología es necesariamente incipiente. ¡Acorde con ello seamos humildes! Humildes en el alcance de lo que sabemos: muy lejos de verdades universales, irrefutables o definitivas. Pero seamos ambiciosos en nuestras pretensiones de seguir inquiriendo y desvelando nuevas dimensiones de la realidad. En nuestro caso, de la realidad del sufrimiento humano.
Al sufrimiento humano -última consecuencia de toda psicopatología- contribuyen todas las dimensiones de la vida humana, desde alteraciones de las estructuras biológico-moleculares hasta los conflictos espirituales y religiosos. No es bueno subestimar cualquiera de los niveles, ni absolutizar reductivamente alguno de ellos. Pero es fundamental, para cualquier investigación clínica, etiológica o terapéutica el continuar perfeccionando nuestra captación de las estructuras psicopatológicas en que encarna el sufrimiento.
¡Sólo si obtenemos claridad acerca de la estructura íntima de los cuadros naturales de la psicopatología podremos saber las causas <<de qué>> estamos indagando, las consecuencias <<de qué>> pretendemos establecer como pronóstico y sobre <<qué>> estructura de vida (sufriente) intentamos operar terapéuticamente para aliviar o suprimir el sufrimiento!
La conducta médica, en última instancia terapéutica, intenta ayudar al paciente a liberarse del sufrimiento y a incrementar su libertad de realización conductual. Curar las caries dentales no sirve sólo para quitar o evitar el dolor; sirve para beber y comer con más libertad y para sonreír con mayor libertad.
La enfermedad de la persona, no del órgano (el diente), es siempre una perturbación de la libertad comportamental. Y esto es así porque la vida de la persona –que, claro está, tiene su fundamento en lo físico, en lo químico y en lo fisiológico- la vida personal, es una estructura de comportamiento, de interrelación con el entorno, donde y con el cuál la persona intenta realizar sus propias intenciones y realizarse a sí mismo.

Una vez explicitados los marcos paradigmáticos y metodológicos del libro, enunciaré sucintamente los contenidos y organización de cada una de sus partes.
El libro está estructurado en XI capítulos. Los ocho primeros contienen notas a pie de página, algunas extensas: son notas explicatorias que a mi juicio pueden sacarse del texto, aliviando su lectura, siempre sin mermar su comprensión. Estas notas explicitan también el alcance de algunos problemas conceptuales sólo mencionados en el texto, señalando las fuentes que permiten su estudio más profundo. En el texto se indican las llamadas de notas con números arábigos. Los tres últimos capítulos no contienen “notas”, dado el carácter que ellos tienen (ver XXV-XXVII). Así mismo, la bibliografía en ellos se reduce a unos pocos textos sugerentes para las temáticas que han sido presentadas sin desarrollar en el capítulo.
Al final del libro se encuentra la bibliografía mencionada en todo el texto, donde es señalada por un asterisco. He tratado de reducir la bibliografía a aquellos textos realmente implicados en la elaboración conceptual de cada capítulo y atenerme, en lo posible, a la bibliografía en lengua castellana, dadas las pretensiones de este libro y el abanico de lectores a los cuales está preferentemente dirigido.
A la bibliografía y a los usuales “índice onomástico y analítico”, he agregado, al final del texto, un GLOSARIO como deferencia al lector medio (el más importante para mí), con el objeto de facilitarle la lectura, explicitando el significado de aquellos términos de uso infrecuente en el ámbito de la psicopatología y psiquiatría. Estos incluyen dos tipos de términos. Por un lado aquellos de uso particular de un autor determinado, como es el caso de Zubiri. Todo pensador original se ve en la obligación de crear neologismos y/o transformar el uso semántico habitual de algunos términos.
Por otro lado, el glosario incluye términos que, siendo habituales en otras ciencias o en filosofía, sea en filosofía pura o en filosofía de la ciencia, no son de uso corriente en el ámbito de la psicopatología.

La lógica organizativa de los distintos capítulos es la siguiente:

El CAPÍTULO I, "Criterios básicos de psicopatología", pretende exponer, como punto de partida de esta antropología psicopatológica, "lo que aparece naturalmente como estar enfermo" en la vida habitual de las personas. La experiencia de estar enfermo de una persona en su mundo de vida habitual ( Lebenswelt ), no es tan sólo el aparecer real de aquello -la enfermedad- que origina toda la historia de la praxis curativa y de la medicina, sino que categoriza, previamente a toda reflexión, unos hechos determinados como enfermos , como perturbación de la vida natural sana . No es hasta muy entrado el siglo XX, que el estado de salud será convertido (pervertido?) en un asunto de Estado , pasando a ser las enfermedades algo definido por los organismos (de salud) del Estado y no por las propias personas, propietarias de sus vidas y de sus enfermedades (Esto no es más que uno de los aspectos de la deriva hacia la detentación absoluta del poder por parte del Estado hegeliano de la Modernidad. No estará demás echar una ojeada a “Las consecuencias perversas de la modernidad”, por ejemplo en el libro homónimo de Giddens* et al., 1996).
La experiencia espontánea, natural y prerreflexiva del estar y sentirse enfermo fundamenta la demanda de asistencia y, dentro de ella, fundamenta sobre <<qué>> trastorno de la vida (psicopatología) tenemos que realizar la investigación de su estructura íntima y de su origen y posible terapéutica.

 

El CAPÍTULO II versa, como ya he adelantado en su justificación, sobre el tema del paradigma ontológico y metodológico. En la página 88 se encuentra una "tabla paradigmática" que puede facilitar la captación del conjunto sistemático del actual paradigma en contrastación con el previo.
Sólo diré aquí que, si bien con Husserl la fenomenología se inaugura como un intento de des-ontologización de la filosofía de la conciencia, "Heidegger transforma indudablemente la fenomenología en una ontología (...) que se revela como una teoría de la experiencia ". (Conill, J.*, 1994, pág.136)
La experiencia de lo real exige, creo yo, una ontología, que en el caso nuestro tiene que ser una ontología de niveles (regional), fundada en una ontología universal, correspondiente al modo actual de captación del universo de lo que se presenta (paradigma). Esta ontología NO implica una concepción metafísica de la realidad.

 

Con el CAPÍTULO III, "Antropología (dimensiones físico-biológicas)", se inicia la exposición de las estructuras estrictamente antropológicas.
Este capítulo abarca los niveles (ontológicos) del cuerpo físico, material, y del organismo como cuerpo viviente-viviendo en su relación con el medio vital (el nicho ecológico).
Ahora bien, antes de toda descripción concreta, se reactualizan esquemáticamente los " datos (naturales) del enfermar psíquico" (Cap.I), como ámbito y guía del desarrollo expositivo de una antropología estrictamente psicopatológica.

 

Con el CAPÍTULO IV "Antropología (dimensiones psicológico-personales)", se inicia la descripción de las estructuras antropológicas correspondientes al nivel (ontológico) estrictamente antrópico, humano, que abarcará hasta el Cap. VIII, inclusive.

En el CAPÍTULO IV se describen las dos dimensiones básicas del ser humano, como animal de realidades y como animal simbólico . Estas dos dimensiones fundamentales del ser humano, su inteligencia como actualización de lo real y su fantasía creadora , que operan en la vida conjunta e inseparablemente, otorgan a este animal naturalmente desvalido, una gran independencia del entorno y un dominio progresivo sobre él, a través de la creación de la cultura.
Ese dominio cultural sobre el medio se apoya en la dimensión simbólica, mientras que la realización de la propia vida está posibilitada por la apropiación de lo real y por el apoderamiento del poder de lo real (por ejemplo del poder del fuego: "la combustión" sin cuyo poder el hombre es incapaz, impotente, de encender tan siquiera un simple cigarrillo).
La apropiación de sí mismo y la configuración del ámbito simbólico es lo que haría surgir al sujeto personal y con ello el psiquismo , fundamento de toda psicología y de toda posible psicopatología. Es en el ámbito psíquico donde se le hacen presentes al ser humano las realidades como posibilidades , como posibilidades personales para realizar su propia vida.
La posibilidad para mi vida personal , sentida por mi persona , es lo que designa el término sentido . La apropiación de posibilidades, vivenciadas como sentidos de y para mi vivir, es lo que realiza el proceso de mi personalización, de mi llegar a ser persona . Esta personalización constituye el horizonte de sentido para la captación de todo proceso de despersonalización, esto es, de toda estructura psicopatológica.

 

El CAPÍTULO V, "El Sentido", presenta, precisamente, el "sentido" como ámbito de la psicopatología y luego de establecer una diferenciación entre significado y sentido -diferencia realmente importante en psicopatología- describe los conjuntos y contextos que organizan las estructuras significativas y de sentido.
En primer lugar la estructura del campo psíquico , ámbito de la vivencia y del juicio, ámbito estructurado por lo afectivo y la lógica.
En segundo lugar describe la estructura del Mundo , explorado por la razón y que constituye el <<en donde>> es realizada la experiencia.
Con ello se cumple también la estricta diferenciación entre vivencia y experiencia , no usual en psicopatología y que -a mi juicio- constituye un elemento esencial en la distinción de las estructuras psicopatológicas y una discriminación imprescindible en todo proceso psicoterapéutico.

 

El CAPÍTULO VI, "Irrealidad del símbolo - lo imaginario", describe, dentro del campo psíquico (vivencial) las correspondientes actualizaciones de lo real desrealizado en sus contenidos por ejercicio de la imaginación creadora.
Estas actualizaciones desrealizadoras de los contenidos (de las notas particulares de lo real), constituyen tres tipos de actualizaciones: perceptos , como configuraciones sensoriales; conceptos , como estructuras de pensamiento; fictos, como constructos elaborados por la ficción, por la fantasía.
Es casi innecesario señalar aquí el enorme papel que juega la imaginación -sus imágenes y figuraciones- en la configuración de los fenómenos psicopatológicos.

 

El CAPÍTULO VII, "La intencionalidad", y el VIII, están dedicados a este tema capital de toda antropología actual y diana preferente de la exploración semiológica en psicopatología, ya que toda estructura psicopatológica (y su producto, el síntoma ) se organiza sobre distorsiones de la intencionalidad de la persona respecto del Mundo.
Son las formas (distorsionadas) de intencionalidad las que con-forman o configuran las distintas estructuras perturbadas del Mundo, en el cual aparece perturbada la personalidad y su comportamiento.
Podríamos decir que estos dos capítulos (VII y VIII) constituyen el núcleo central de esta antropología psicopatológica.
En el CAPÍTULO VII se describen los dos tipos de intencionalidad: posicional y proposicional , que constituyen el fundamento estructural, respectivamente, del espacio vivido y del tiempo vivido.
Y luego se describen las múltiples formas de intencionalidad. Desde las distintas "forma mentis" o mentalidades , que configuran distintas formas de Mundo, con sus correspondientes formas de objeto, de causalidad y de espacio-tiempo, pasando por las distintas "formas perceptuales", correspondientes a los distintos mundos sensoriales (visual, auditivo, etc..), para llegar a las formas del dinamismo intencional, activa y pasiva y a las formas de apropiación de posibilidades vitales, la renovación y la conservación , ambas necesarias de modo integrado para el equilibrio de la vida, pero de frecuente desequilibrio en la existencia humana. Desequilibrio que origina o contribuye a la psicopatología.
Todas estas formas de intencionalidad, especialmente las correspondientes a las mentalidades y a las perceptuales están en el texto tan sólo esbozadas, ya que su descripción minuciosa ocuparía un par de libros por sí sola. El lector podrá recurrir a algunos magníficos textos sobre estos temas, como el de Erwin Straus* (1935) sobre el mundo de los sentidos.

 

El CAPÍTULO VIII "Modos de intencionalidad", completa este tema central de la intencionalidad, iniciado en el VII con sus "tipos y formas", exponiendo los diversos modos de construirse la relación intencional Persona-Mundo.
Este capítulo es, a mi juicio, el que presenta las estructuras más significativas de toda la antropología para la investigación semiológica y la comprensión de los hechos psicopatológicos. Esto es así porque los modos de la intencionalidad construyen la topología básica del modo de estar (bien o mal) en el Mundo, a través de los modos posicionales de intencionalidad; así como los modos proposicionales de intencionalidad construyen la tipología básica del modo de ir hacia , de dirigirse al Mundo.
Esta topología básica, que es tanto una topografía cuanto una topodinámica , configura la estructura de sentido basamental de la relación Persona/Mundo. Por lo tanto construye la base de todas las estructuras de sentido (distorsionado) en que consisten los fenómenos psicopatológicos.
Esta topología estructural de sentido configura la arquitectónica espacial y temporal del subsuelo del mundo, del basamento sobre el cual se construyen las acciones comportamentales con sentido (o contrasentido) del ser humano.
En este sentido, los modos intencionales, (o muchos de ellos, al menos) pueden ser vistos como el inconsciente fenomenológico , ya que construyen la tópica y la dinámica subterránea del estar-en-el-mundo y del estar-yendo-al-mundo, según las cuales las cosas del mundo aparecen -a la Persona- con uno u otro sentido y según las cuales la Persona se siente espacial y temporalmente de un modo o de otro en el Mundo.
Los modos de la intencionalidad presentan los dos tipos de la intencionalidad, el posicional y el proposicional.
El primero -posicional- configura todos los modos de la afectividad: desde los afectos particulares, como la emoción y el sentimiento , referidos respectivamente a un estímulo o a un objeto, hasta los estados afectivos generales : humor, ánimo y temple , referidos al Mundo o situación general. Estos últimos fueron precisamente los señalados por Heidegger como la estructura básica del ser-en-el mundo. El humor o el ánimo responden a la pregunta de ¿cómo estás o te encuentras en el Mundo y en la vida?
En nuestro caso, de la medicina y de la psiquiatría, la pregunta ¿cómo está o cómo se encuentra usted? abre no sólo el ámbito de exploración del “estado de salud”, sino que también constituye el ámbito de encuentro entre el paciente y el terapeuta, el "en donde" y sólo en donde la propia exploración psicopatológica puede darse.
El segundo tipo - proposicional - de los modos de intencionalidad refiere los distintos modos de intentar (dinámica) relacionarse pretentivamente con el mundo. Mundo que es no sólo "en donde" vivimos, sino también del qué vivimos , gracias a su incorporación o apropiación.
Estos modos de configurarse la pro-puesta del acceso al mundo (y sus cosas) por parte de la Persona, se encarnan en los llamados verbos páticos : desear/querer; apetecer/necesitar; tener que/ deber.
Estos modos proposicionales son fundamentales (fundamento) de muchas estructuras psicopatológicas. No es lo mismo apetecer una bebida que necesitar el alcohol. Esto último es parte esencial de la estructura adictiva de la vida psicopatológica.
También se describe en este capítulo el tema de (el) poder , entendido como verbo (pático) auxiliar, que acompaña necesariamente -de forma implícita- a toda acción: " poder ver", " poder caminar", etc.

Con estos capítulos podría darse por terminada la exposición de esta antropo logía psicopatológica, al menos la que concierne a las estructuras de su logos esencial. No obstante, he creído oportuno agregar tres capítulos más, referidos no a las estructuras esenciales, sino al modo cotidiano y habitual de encarnarse concretamente todas esas estructuras. Sería ésta como la descripción de los accidentes geográficos concretos de una descripción topo gráfica de una comarca, frente a las líneas de la tectónica de placas de una topología de una zona.
En estos capítulos se exponen las estructuras cotidianas del vivir en un lenguaje más próximo al habitual, al de la calle podríamos decir, que captan los hechos de la vida según conceptos descriptivos inmediatos, previos al análisis de las estructuras antropológicas profundas reseñadas en los capítulos anteriores.
Estas estructuras <<vulgares>> de la vida cotidiana, de captación inmediata, configuran las descripciones espontáneas que realizan los observandos (los pacientes) y otros informadores naturales (parientes, amigos), no especializados en la exploración semiológica, que relatan lo que aparece naturalmente como objetualizaciones correspondientes al mundo habitual de esos actores sociales.
Por ello, el lenguaje de estos tres capítulos finales, así como el estilo descriptivo, cuanto el modo de conceptualización es totalmente otro que el de los capítulos precedentes, en los cuales se exponían las estructuras antropológicas profundas, obtenidas -precisamente- al desnaturalizar críticamente lo presentado como estructuras de comportamiento habitual, a través de una <<reducción>> ( epojé ) fenomenológica (punto “v” de 2.1.2.2).
Aquellas estructuras profundas de la existencia humana son lo que hay que desvelar -fenomenológicamente- dentro de la estructura fenoménica espontánea y acrítica de los hechos comportamentales, que se presentan como lo ob-vio, lo a la vista. Son las estructuras profundas, las que constituyen el esqueleto organizativo de lo obvio, las que tendrá que patentizar la fenomenología. Lúcidamente nos lo dice Blumenberg* (1981, pág. 69): "el método fenomenológico es, él mismo (...) un paradigma de la conciencia (...) que podría ser caracterizado como un <<deshacerse de la obviedad>>".
¿Para qué describir aquí, entonces, esta estructura vulgar -no científica- de la vida humana, quebrando el estilo expositivo del libro y recayendo en inevitables repeticiones temáticas y conceptuales? Por dos razones, a mi juicio muy poderosas.
La primera surge de la necesidad de exponer el mundo concreto en que vive el paciente, tal cuál él lo capta y conceptualiza, de un modo sistemático y riguroso. Describirlo de un modo ordenado, sin salirse del nivel fenoménico habitual, para constituir una especie de guía semiológica, que nos permita, en primer lugar, una mayor claridad y precisión de las descripciones espontáneas para poder, desde ellas, indagar fenomenológicamente las estructuras profundas, esenciales, que configuran las formas inmediatas en que aparece la existencia.
¡Si las estructuras aparentes en las que aparece habitualmente la existencia humana no son recogidas claramente, difícilmente podremos explorar y desvelar su intimidad! Si la superficie es clara y diáfana, trasparecerá en ella lo profundo. Si la superficie está agitada y mezclada, difícilmente se podrá entrever la profundidad a desvelar.
La otra razón para esta exposición de las estructuras fenoménicas cotidianas de la vida en estos capítulos, la constituye el hecho de poder completar el círculo cognoscitivo. Partí, en el capítulo I, por exponer aquello "que aparece naturalmente como enfermo".
Allí expuse <<qué>> aparece naturalmente como enfermo, pero no describí, para nada, <<cómo>> aparece lo enfermo. Tan sólo mencioné que "lo" enfermo , como "dinámica desapropiativa o alienante", era vivida por el propio paciente como "algo alienado", como "una" enfermedad objetivizada , como un objeto extraño dentro de su vida que le quita libertad y lo hace sufrir.
El relato que el paciente nos hace de su sintomática siempre es -más o menos- un lenguaje hecho en lenguaje objetivizado, cosificado en alguna medida. Será la exploración fenomenológica -por ejemplo de la intencionalidad- la que desvelará la estructura profunda de la relación Persona/Mundo, desde donde surgen los síntomas concretos, como modos de encarnar dichas estructuras existenciales.
El paciente nunca tiene una percepción clara de sus modos personales (o impersonales y despersonalizadores) de relacionarse con el Mundo. El paciente percibe (es consciente de) tan sólo los productos de su proceso de relación con el entorno, pero no percibe, ni puede percibir, el propio proceso productivo. (El ojo ve el color de los objetos, pero no ve su proceso aprehensivo diferencial de la longitud de onda electromagnética).
Las estructuras habituales del vivir, (los síntomas), <<tal como las percibe el observando>> (el paciente) es parte esencial de la exploración cognitiva de las estructuras psicopatológicas, a más de ser el terreno de operatividad psicoterapéutico. (Pelegrina*, 1974).
De hecho, la exploración semiológica, como así la propia investigación psicopatológica, opera en un círculo de retroalimentación continuo entre las estructuras de cristalización habitual del comportamiento, que lleva al desvelamiento de las estructuras existenciales (intencionalidad, Mundo, Persona), desde las cuales se vuelve a los modos concretos de presencia del comportamiento en el mundo vivido habitual.
El lector comprobará que algunas de las estructuras descritas en estos últimos tres capítulos encarnan, como descripción vulgar, lo ya señalado en capítulos anteriores. Insisto, estas redundancias temáticas no son superfluas. En realidad son isomorfismos entre lo que es y lo que aparece, coherentes con el método fenomenológico de exploración, y con la visión desde la teoría general de sistemas.

 

En lo concreto, el CAPÍTULO IX describe la geografía vital , esto es, los distintos espacios locativos con que se configura la vida humana cotidiana, como aquí/ahí; territorio y terreno; cuerpo-casa-paraje; etc.

 

El CAPÍTULO X describe las estructuras temporales en que encarna cotidianamente la historia vital , la biografía del individuo. Así la conservación y la renovación ; la pretensión y la retención; el progreso, el estancamiento y la regresión ; o las etapas biográficas, desde la infancia a la vejez y la muerte.

 

El CAPÍTULO XI está dedicado a la "dinámica vital humana" y puede servir de resumen práctico de esta antropología psicopatológica, que ve al ser humano como culminación epigenética de la evolución terráquea, continuando la deriva trans-formativa del incremento evolutivo de la independencia frente al medio y del dominio sobre él. Dominio tiene aquí el doble sentido etimológico de la palabra ( domus : casa y domine : señor): el ser humano, en su proceso evolutivo de personalización, de llegar a ser persona , desarrolla su autonomía, gana su libertad y termina por enseñorearse de toda realidad , a la cuál asume responsablemente como su propia casa, su morada.
Este último capítulo expone las dinámicas de este proceso en la praxis cotidiana: trata de la comunicación y de la distinción; de la participación y de la diferenciación; de la identificación y de la emancipación. Por último trata del asumir, elegir y realizar, esto es, de la realización de la libertad en el ejercicio de la voluntad libre y responsable, de la voluntad de verdad y de la voluntad de realidad.
¡Esta dinámica es, justamente, el proceso de personalización por apropiación apropiada; apropiada a la realidad personal y a la realidad del mundo! ¡La inversión o perversión de esta dinámica, la despersonalización y desrealización por des-apropiación, constituye la psicopatología!
Como ya tendrá claro el lector, tan sólo en otro texto sobre “psicopatología especial” podrá encontrar las estructuras concretas, plenamente explicitadas y desplegadas como especies estructurales tipificadas, en que encarnan los fenómenos psicopatológicos pertinentes, las dinámicas y los sistemas estructurales señalados en este libro como "fundamento antropológico" para la psicopatología.
No obstante lo dicho, a lo largo de este libro he señalado, en relación a muchas -no todas- de las estructuras antropológicas expuestas, ejemplos clínicos de cómo aquellas están involucradas y plasmadas en la constitución estructural de algunos fenómenos psicopatológicos. La descripción de esos ejemplos concretos de la patología, necesariamente tuvo que ser sucinta, general y poco detallada. Quede su exposición sistemática detallada, actualmente en elaboración, para una pertinente publicación futura. [Aprovecho para manifestar a los posibles lectores, que recibiré con gran agrado (vía e-mail: hpelegrina@hpelegrina.net) toda sugerencia, crítica o aportación para la redacción de esa futura obra.]

En el plácido solsticio madrileño del invierno de 2005

Índice general

PRÓLOGO. Diego Gracia

INTRODUCCION
Agradecimientos

 

PRIMERA PARTE: ANTROPOLOGÍA FUNDAMENTAL

CAPÍTULO I - CRITERIOS BÁSICOS DE (PSICO)PATOLOGÍA

1.1. ¿QUÉ APARECE “NATURALMENTE” COMO ENFERMO?

1.2. ENFERMEDAD Y ESTAR ENFERMO

1.2.1. “La enfermedad”
1.2.2. “La enfermedad somática”
1.2.3. El enfermar psíquico
Desde el paciente
Para el psicopatólogo
1.2.4. Estar–enfermo psíquicamente

1.3. ÁMBITO DE LA PSICOPATOLOGÍA: EL SENTIDO
Formas genéricas de disturbio del sentido
Resumen

CAPÍTULO II - PARADIGMA ONTOLÓGICO-METODOLÓGICO

2.1. ONTOLOGÍA PSICOPATOLÓGICA

2.1.1. Otros paradigmas en psicopatología

2.1.1.1. Psicopatología objetivista
2.1.1.2. Psicopatología conductista
2.1.1.3. Psicopatología psicoanalítica

2.1.2. Paradigma ontológico actual

2.1.2.1. Tabla paradigmática de ontología actual
2.1.2.2. Comentarios a la tabla

a- Sustancialismo / Dialéctica evolutiva
b- Elementos / Estructuras y Sistemas
c- Estático / Dinámico
d- Causalidad mecánica / génesis emergente
e- Linealidad contínua / circularidad discontínua
f- Tiempo reversible / temporalidad direccional
g- Entes absolutos / entidades relativas
h- Determinismo / indeterminismo
i- Mecanicismo / holismo sistémico
Estructuras ontológicas genéricas
j- Espacio y tiempo / espaciación y temporización
k- Conciencia / consciente
l- Inteligencia lógica / sensibilidad inteligente
Metodología
Metodología general
m- Analítico / sintético
n- Regresión / progresión
o- Sujeto epistémico: neutro / participante
p- Realidad “ensídica” / realización actualizante
q- Verdad: adecuación / patentización
r- Conocimiento: absoluto / relativo
Metodología Antropológica
s- Observador: primario y secundario
t- Encuentro comunicacional
u- Comprensión contextual
v- Indeterminismo= Libertad
w- Exploración espiral
x- Estructuras espacio-temporales: Mundo
y- Vida manifiesta: vivencia y experiencia
z- Real-irreal / realización–desrealización

CAPÍTULO III -  ANTROPOLOGÍA (DIMENSIONES FÍSICO-BIOLÓGICAS)

3.0. “DATOS” (NATURALES) DEL ENFERMAR PSÍQUICO

3.1. ANTROPOLOGÍA

3.1.1. Cuerpo material
Resumen

3.1.2. La vida y los entes vivos (organismos)

3.1.2.1. La sensibilidad
3.1.2.2. La independencia vital
Liberación sensible: la información
Autopresencia de la vida
Implicaciones psicopatológicas

3.1.3. Resumen

CAPÍTULO IV - ANTROPOLOGÍA (DIMENSIONES PSICOLÓGICO-PERSONALES)

4.1. SER HUMANO = ANIMAL DE REALIDADES
Formalidad de realidad
Reificación

4.2. SER HUMANO = ANIMAL SIMBÓLICO

4.2.1. Símbolo e independencia: la libertad fundamental
4.2.2. Símbolo y dominio de lo real: la cultura

4.3. REALIZACION HUMANA

4.3.1. Realización por apoderamiento
Distanciamiento simbólico

4.3.1.1. El poder del “medio” simbólico

4.3.2. Realización personal: “apropiación”

4.3.2.1. Apropiación de sí mismo: el sujeto personal – el psiquismo
Sujeto psíquico y psiquismo
“Alienación”
Apropiación en psicopatología
Apropiación en antropollogía
“Me” y “mí”

4.3.2.2. “Yo” y mi “experiencia”
Yo: uso pronominal

4.3.3. Personalización: Apropiación de posibilidades: “Sentido”

CAPÍTULO V - EL SENTIDO

5.1. EL SENTIDO: ÁMBITO DE LA PSICOPATOLOGÍA
Sentido: sensación y sentimiento

5.2. CONJUNTOS Y CONTEXTOS DE SIGNIFICADO Y SENTIDO
Contexto pragmático

5.2.1. Estructura del “Campo”: la “lógica”.
Campo de realidad  (sentido común).
“sentido común”
Lógica de campo

5.2.1.1. El juicio. El juicio de realidad
Criterio de realidad
La vivencia

5.2.2. Estructura del “Mundo” : La “razón”
Mundo: presentación histórica
Giro hermenéutico

5.2.2.1. La comprensión

5.2.3. Experiencia: La razón en su marcha hacia la realidad “del” Mundo.
Razón como prueba

5.2.3.1. Yo mismo y la realidad misma: lo personal
Motivación y motivo

5.2.3.2. La razón de la experiencia
Psicopatología y experiencia

5.2.3.3. La experiencia “en” el Mundo

CAPÍTULO VI -  IRREALIDAD DEL SÍMBOLO – LO IMAGINARIO

6.1. PERCEPTOS
Fuentes de error

6.2. CONCEPTOS
Controlar o conducir
Concepto: libre construcción

6.3. FICTOS. LA IMAGINACIÓN
Imagen: fisonomía
Fisonomía: expresión y sugerencia

6.4. IMAGINACIÓN Y PSICOPATOLOGÍA
Imaginación y mundo mágico
Maduración: de lo irreal a lo real
Psicopatología de la imaginación
Conclusiones sobre real / irreal

CAPÍTULO VII - LA INTENCIONALIDAD

Intencionalidad en Husserl
Intencionalidad en Heidegger
La afectación intencional: valores vividos
Sentidos fundamentales

7.1. TIPOS DE INTENCIONALIDAD

7.1.1. Intencionalidad posicional: el espacio vivido
Topología intencional

7.1.2. Intencionalidad proposicional: el tiempo vivid
Cronología intencional

7.2. FORMAS DE INTENCIONALIDAD

7.2.1. Mentalidad (“Forma Mentis”)

7.2.1.1. Mentalidad animista (mágica)
7.2.1.2. Mentalidad Mítica
7.2.1.3. Mentalidad racional-naturalista
7.2.1.4. Mentalidad lógico-ideológica
7.2.1.5. Mentalidades vivencial y experiencial
7.2.1.6. Mentalidades pragmática y teorética
7.2.1.7. Mentalidades Masculina y Femenina
Mentalidades axiológicas
Mentalidad posmoderna

7.2.2. Formas perceptuales: intencionalidad sensorial

7.2.2.1. Formas visuales
7.2.2.2. Formas auditivas
7.2.2.3. Formas táctiles
7.2.2.4. Formas olfativas y gustativas
7.2.2.5. Formas kinestésicas
El desplazamiento
La resistencia: la consistencia
El peso
La orientación. Formalidad del espacio vivido
Espacio de acción, de contemplación, expresivo, lúdico de danza
Espacio de lucha, de transacción y de encuentro

7.2.2.6. Formas cenestésicas

7.2.2.7.El dolor
Dolor y sufrimiento

7.2.3. Formas del dinamismo intencional: activa / pasiva

7.2.4. Formas apropiativas: renovación-conservación

CAPÍTULO VIII - MODOS DE INTENCIONALIDAD

8.1. MODOS POSICIONALES DE LA INTENCIONALIDAD
Afectividad es modo de relación

8.1.1. Afectos particulares: sentimiento y emoción
Sentimiento
Emoción
Emociones biológicas
Emociones sociales
Maduración afectiva
Resumen (emoción y sentimiento)

8.1.2. Estados afectivos generales (humor, ánimo, temple)

8.1.2.1. Humor
Humor: irritable
Humor: desconfiado
Humor: melancólico
Humor: expansivo
Humor: angustioso

8.1.2.2. Ánimo
Modos direccionales
Modos de curso
Animo: pánico
Animo: decaído (desánimo)
Animo: deprimido
Animo: alegre
Animo: ansioso

8.1.2.3. Temple
Temple: depresivo
Temple delirante
Temple: resentido
Temple: angustioso
Diferencia terror/horror

8.1.3. El sufrimiento

8.2. MODOS PROPOSICIONALES DE LA INTENCIONALIDAD

8.2.1. Poder (hacer)
Poder: potencia o jerarquía?

8.2.2. Desear / Querer
El deseo: surgimiento sujeto-objeto
Objeto del deseo: irreal
Objeto del querer: real

8.2.3. Apetecer / Necesitar
Necesidades psíquicas
Identidad psíquica (vivencia de identidad)
A- La identidad socia
B- La identidad personal.
Falsa necesidad psíquica
Crisis de identidad adolescencial

8.2.4. Tener que / Deber
Lo justo y la verdad
Campo de realidad infantil
Confusión deber – poder: hipernomia

8.2.5. Tiempo vivido
Tiempo vivido y tiempo vivenciado
Tipos de temporalidad

 

SEGUNDA PARTE: ANTROPOLOGÍA DE LA VIDA COTIDIANA

Organización encarnada de la vida

CAPÍTULO IX - GEOGRAFÍA HUMANA INDIVIDUAL: GEOGRAFÍA VITAL

9.1. ESPACIOS LOCATIVOS

9.1.1. Aquí
9.1.2. Ahí
9.1.3. Allí
9.1.4. Allá

9.2. LIMITAR Y DESLINDAR

9.2.1. El límite
9.2.2. Linde

9.3. TOPOGRAFÍA REGIONAL

9.3.1. Territorio
9.3.2. Meta
9.3.3. El terreno
9.3.4. Objetivo

9.4. GEOGRAFÍA DEL MORAR

9.4.1. Yo
9.4.2. Mi cuerpo
9.4.3. Mi casa
9.4.4. El paraje
9.4.5. El Mundo

9.5. ORIENTACIÓN GEOGRÁFICA

9.5.1. Delante / detrás
9.5.2. Derecha / izquierda
9.5.3. Arriba / abajo

9.6. GEOGRAFÍA CONVIVENCIAL

9.6.1.Yo
9.6.2.Tú
9.6.3.El (otro)
9.6.4.Nosotros
9.6.5.Los otros (ellos)
9.6.6.La dependencia personal
Surgimiento de la autonomía

CAPÍTULO X - HISTORIA VITAL INDIVIDUAL (Biografía)

10.1. CONSERVACIÓN – RENOVACIÓN

10.1.1. Remanencia – transformación – prelación
La temporalidad de lo inconsciente

10.2. RETENCIÓN – PRETENSIÓN

10.2.1.Memoria – consideración – proyecto
De la temporalidad al tiempo concreto

10.3. ANTES – AHORA – DESPUÉS
Biografía vivida y biografía vivencial

10.4. PASADO – PRESENTE – FUTURO
Biografía personal
Realización biográfica

10.5. PROGRESO – ESTANCAMIENTO – REGRESO

10.5.1. “Llegar a ser”... personal

10.5.1.1. Maduración personal
Personalidad madura
Mundo maduro

10.5.1.2. Personalización de/por objetivos
Absolutización de metas

10.6. ETAPAS BIOGRÁFICAS  (del llegar a ser...personal).

10.6.1. Infancia
Configuración del temperamento
Configuración del carácter
Heteronomía de la infancia

10.6.2. Adolescencia
Crisis puberal
Conflicto de identidades
Período de proyección

10.6.3. Juventud
Realización de proyectos

10.6.4. Madurez
Instalación personal
Crisis de instalación (de sentido)

10.6.5. Vejez
Estado biológico
Suicidio
Tipo de sociedad
Pérdida de identidad social
Nivel de personalización
Dinámica conservadora, no renovadora
Desánimo, inseguridad, impotencia

10.6.6. La muerte

10.6.6.1. Concepción de la muerte
La muerte en sí: “reificada”
La muerte como límite...de la vida
Conflicto del límite final
Asumir los límites

10.6.6.2. Experiencia de la muerte
Experiencia de la muerte del otro
Experiencia de la muerte personal
Experiencia de la muerte global

CAPÍTULO XI - DINAMICA VITAL HUMANA (Resumen de Antropología)

11.1. COMUNICACIÓN – DISTINCIÓN
Configuraciones encarnadas

11.2. PARTICIPACIÓN – DIFERENCIACIÓN
Configuraciones encarnadas

11.3. IDENTIFICACIÓN – LIBERACIÓN

11.3.1. Emancipación
Libertades personales
Configuraciones encarnadas

11.4 ASUMIR – ELEGIR – REALIZAR

11.4.1La libertad real: asumir y transformar
Expresión y realización de la elección
Configuraciones encarnadas

11.5. PREFERIR – PERSEVERAR: LA VOLUNTAD
La voluntad tendente: fuerza de voluntad
Dificultad de pre-ferir (determinación)
Dificultad de ejecutar (persistencia)

11.6. LA “REALIZACIÓN” PERSONAL (a modo de colofón)
En filosofía
En política
En ciencia
En técnica
En sociología
La sociedad (contemporánea)
Tecnificación de la vida

GLOSARIO
BIBLIOGRAFÍA GENERAL

ÍNDICES
ÍNDICE ONOMÁSTICO
ÍNDICE ANALÍTICO
ÍNDICE GENERAL

Recensiones

1.- “El renacimiento de la psicopatología. Reflexiones en torno al libro <<Fundamentos Antropológicos de la Psicopatología>>, de Héctor Pelegrina”. Gaceta Universitaria de la Facultad de medicina de la Universidad de Chile [año 2, vol. 2 - Nº 3, Septiembre 2006 (256-263)]. Artículo especial por el Prof. Otto Dörr, Catedrático de Psiquiatría de la Facultad de Medicina, de la Universidad de Chile, Santiago.

“EL RENACIMIENTO DE LA PSICOPATOLOGÍA. REFLEXIONES EN TORNO AL LIBRO FUNDAMENTOS ANTROPOLÓGICOS DE LA PSICOPATOLOGÍA DE HÉCTOR PELEGRINA”

Otto Dörr

INTRODUCCIÓN

Después de algunas palabras de introducción procederé a hacer una presentación sinóptica del libro, de modo que el público tenga una idea aproximada de su contenido. Cuando corresponda, haré algunas digresiones sobre la importancia de los hallazgos del autor para la psicopatología clínica, así como su conexión con la obra de otros autores. Terminaré con algunos comentarios o más bien glosas sobre conceptos desarrollados en este libro que me han motivado de una manera especial.

En primer lugar habría que decir que se trata de una Psicopatología General con mayúscula, de una obra amplia, profunda, inteligente, fundamental y estoy seguro que también fundante de futuros desarrollos. Conozco sólo dos intentos de una envergadura análoga, el de Karl Jaspers (1913, 1946) y el de Johann Glatzel (1978, 1981). El primero no necesita comentarios, puesto que es universalmente conocido. La Psicopatología de Jaspers ha constituido durante casi un siglo el fundamento de la psiquiatría clínica en el mundo occidental, conteniendo aportes definitivos, como es el caso de la acuciosa descripción de las vivencias patológicas de nuestros enfermos, así como la trascendental distinción entre relaciones comprensibles y explicables de la vida psíquica. Pero Jaspers se limitó a una particular variedad de la fenomenología descriptiva, la que se reduce a reproducir aquello que el paciente vivencia, excluyendo en lo posible al sujeto del observador. Sabemos por cierto que esta exclusión es ilusoria y que tanto la fenomenología de Husserl como la analítica existencial de Heidegger cuestionaron y en cierto modo superaron esa tajante escisión sujeto-objeto que dominara por tanto tiempo el pensamiento occidental. Jaspers se negó sistemáticamente a dar el paso desde la fenomenología descriptiva a la eidética y trascendental. Sin embargo, si se lo lee con detención, se encontrarán varias afirmaciones suyas que hacen dudar de su propia rigidez al respecto. Así por ejemplo, cuando él exige “un orden que coloque a los fenómenos psíquicos según su parentesco fenomenológico, al modo como están colocados los colores en el arco iris” (1963, p. 324), o cuando dice, “el hundirse en el caso individual nos enseña fenomenológicamente lo general que es válido para muchos casos” (ob. cit.). Esto “general” no corresponde a una mera generalización desde hallazgos empíricos, sino propiamente a la captación del eidos en el sentido de Husserl.

La otra Psicopatología, la de Glatzel, ha pasado un tanto desapercibida, en gran parte porque, que yo sepa, no hay traducciones de ella, lo que es una lástima, porque es una obra importante. Glatzel es muy crítico de los distintos desarrollos de la psicología y la psiquiatría de la segunda mitad del Siglo XX, en particular de las corrientes cognitivo-conductual y biológica, pero su gran aporte es haber descrito las perturbaciones del vivenciar y del comportarse, que constituyen el objeto de la psicopatología, desde lo intersubjetivo e interaccional. Nos ha parecido necesario mencionar esta obra, por constituir el primer intento de desviar la mirada del psicopatólogo desde la pura subjetividad del enfermo al ámbito de la relación de reciprocidad con el entorno y con el otro. En este sentido se la puede considerar como una anticipación de esta nueva psicopatología que nos está ofreciendo hoy Héctor Pelegrina, la que es más ambiciosa, más sistemática y mejor fundamentada.

Su Psicopatología es, a diferencia de las otras, decididamente fenomenológica. Sus pilares son Husserl, Heidegger, Gadamer, Lévinas y sobre todo Zubiri. Pelegrina no se niega a las distintas reducciones fenomenológicas, como lo hace Jaspers, sino que avanza con extraordinaria rigurosidad metodológica hasta la captación de las estructuras íntimas de esa realidad que tiene enfrente, cual es la de los fenómenos psicopatológicos. Y su método es también hermenéutico, porque se orienta al develamiento del sentido, contrasentido y sinsentido de estos mismos fenómenos. Ahora bien, él no queda preso en la omnipotente “conciencia” husserliana y, de la mano de Zubiri, va más allá de la “existencia” heideggeriana, hasta “la corporalidad del vivir humano y la facticidad del mundo en que éste existe”. Porque en psicopatología y en psiquiatría no se puede prescindir del cuerpo del paciente y de sus relaciones materiales con el entorno. Este ir más allá del sentido hasta la realidad y su ser así, actualizada en la experiencia fáctica, pareciera ser una necesidad de la filosofía actual. Pero el libro se abreva también de otra fuente: la teoría general de sistemas que, según sus palabras, “corresponde plena, clara y explícitamente al nuevo paradigma ontológico”. El organismo vivo es, visto por esta teoría, como un sistema que está permanentemente construyéndose a sí mismo, dinámicamente, en su relación con el correspondiente nicho ecológico. Los seres vivos son sistemas abiertos que intercambian con el medio ambiente materia, energía e información. Según el autor, la teoría general de sistemas sería además la mejor herramienta disponible para comprender la interrelación entre los distintos niveles ontológicos en que se estructura lo real (niveles molecular-bioquímico-biológico-psicológico-social-etc.).

VISIÓN SINÓPTICA DEL LIBRO

El libro consta de once capítulos, fuera de la introducción. Ocho pertenecen a la primera parte, titulada “Antropología fundamental” y tres, a la segunda, la “Antropología de la vida cotidiana”. El primer capítulo lleva el título de “Criterios básicos de psicopatología” y sobre él, por razones obvias, nos extenderemos un poco más. El autor intenta exponer aquí “lo que aparece naturalmente como estar enfermo” en la vida cotidiana de las personas, pero al mismo tiempo el cómo ese padecimiento del otro se le muestra al observador, en este caso al psicopatólogo. La subjetividad del observador es, por cierto, afectada por el paciente, pero termina a su vez influyendo sobre él. El síntoma psicopatológico –como lo hemos sostenido y desarrollado en varias oportunidades (Dörr, 1989, 1993, 2000) - no tiene existencia en-sí, sino sólo en relación al otro; él surge en el “entre”. Además, en la psicopatología y a diferencia de la medicina somática, siempre aparece la participación del sujeto (supuestamente enfermo) en la producción del síntoma. En este capítulo encontramos observaciones de gran sutileza sobre cómo viven respectivamente paciente y psicopatólogo la fobia, la hipocondría o la adicción. Aquí se insinúa también un concepto que va a ser fundamental en toda esta obra: la enfermedad en general como una ex-propiación y la enfermedad psíquica en particular como una des-apropiación . En la enfermedad somática hay una “pérdida” de la propiedad de algo del individuo, ya sea a nivel de la morfología o de la función. En el enfermar psíquico, en cambio, no se realiza la tarea de apropiación de lo que él mismo experimenta como imprescindible para seguir siendo el que es o para llegar a ser el que necesita ser. Con otras palabras, el enfermar psíquico no es una “ex–propiación” de lo que ya era propio, sino una “no–apropiación” de sí mismo y del mundo.

Pero quizá si lo más interesante de este capítulo sea el haber colocado lo psicopatológico en el ámbito del sentido, entendido éste, en primer lugar, como direccionalidad (el paciente experimenta en el síntoma la necesidad de alcanzar algo o de ser alcanzado o amenazado por algo) y en segundo lugar como significante: el síntoma le significa al paciente un sufrimiento que él experimenta como carencia o amenaza. Así, por ejemplo, el enfermo vive la crisis de angustia unida a la sensación de muerte inminente o de miedo a perder la conciencia o a volverse loco, pero en rigor él no vive ni la muerte, ni la inconsciencia ni la locura, sino tan sólo el significado de ellas. Casi todos los síndromes psicopatológicos se podrían interpretar como formas genéricas de perturbación del sentido: la depresión como pérdida del sentido de la vida; las fobias y filías como distorsión del sentido de los objetos y/o situaciones con que y en donde realizamos nuestra conducta; las perversiones como una inversión del sentido; la angustia y la ansiedad como un contrasentido , apareciendo en la angustia el miedo a dejar de ser y en la ansiedad, el miedo a no llegar a ser .

El segundo capítulo llamado “Paradigma Ontológico-Metodológico” pretende nada menos que re-fundar la psicopatología en una ontología acorde con el nuevo paradigma. Se trata de una ontología regional o de niveles, correspondiente al modo actual de comprensión del universo. El “nuevo” paradigma es contrastado permanentemente con el paradigma anterior. Así vemos desarrollar con una lógica impecable y una acumulación de datos venidos tanto de la filosofía como de las ciencias, las distintas oposiciones: el pensamiento substancialista del paradigma anterior vs. el pensamiento dialéctico actual; la idea de lo real como compuesto por elementos singulares que por acoplamiento y sumación llegan a constituir los entes complejos vs. la concepción de lo real como estructuras, sistemas y sub-sistemas; la causalidad mecánica vs. la causalidad emergente; el espacio continuo vs. el discontinuo; el tiempo reversible vs. tiempo direccional o de los procesos; los entes absolutos vs. las entidades relativas (los entes son parciales y relacionales); el determinismo vs. el indeterminismo (la libertad como una forma de indeterminismo específicamente humano); separación sujeto-objeto vs. unidad primordial de ambos elementos (“a partir del hecho originario de la vida como teniendo intercambio con el ambiente, deberíamos excluir toda dualidad sujeto-objeto”, afirma Jonas); inteligencia lógica vs. sensibilidad inteligente (la inteligencia no sería un instrumento del ser humano, sino una dimensión de la vida misma y se estructuraría como discriminación de frontera entre el sistema vivo y su medio), etc.

El capítulo continúa con la descripción de otras características del nuevo paradigma, sobre las que no podemos extendernos ahora, pero que junto con las ya mencionadas van configurando una verdadera fundamentación filosófica de ese ámbito de la realidad que tiene que ver con nuestro quehacer como psiquiatras. No conocemos otro intento tan sistemático y tan lúcido en ese sentido. Para los que hemos trabajado durante años en la línea fenomenológico-antropológica, haciendo aportes más o menos modestos a capítulos particulares de la psicopatología, este libro va a significar algo así como la base teórica que nos faltaba y que nos va a permitir defendernos de los embates de la investigación empírica, para la cual lo que hacemos no es sino mera poesía. Pero antes de pasar al tercer capítulo quisiera hacer una breve referencia a una oposición de conceptos que tiene gran importancia para la psiquiatría: conciencia vs. consciente. Aquí Pelegrina hace una crítica incisiva al concepto de conciencia como substancia en la cual la realidad entraría como “objetos de conciencia”. Este concepto imperó en la filosofía y psicología hasta hace muy poco. Incluso Husserl en su primera época y antes de sus desarrollos en torno al Lebenswelt (mundo de la vida), permaneció preso en esta manera de concebir la conciencia. Pelegrina, siguiendo a Zubiri, contrapone esa conciencia substancializada al concepto de “consciente”, que sería “el modo de comportamiento humano que explicita la correlación hombre-mundo, como co-actualización de la realidad de lo otro y de mi propia realidad”. Este modo de actualización es exclusivamente humano porque en el animal nunca se hace explícito lo otro como una realidad independiente ni tampoco él a sí mismo como una realidad propia. En este contexto no puedo sino recordar las palabras de uno de mis maestros, el Catedrático de Neurología de la Universidad de Chile, Profesor Guillermo Brinck, hombre extraordinariamente inteligente y observador, quien a fines de los 50 afirmaba que la conciencia no era una entidad en sí, sino “una cualidad de los actos”, algo para nosotros entonces incomprensible y que ahora vemos ampliamente demostrado en el libro de Pelegrina.

El tercer capítulo se refiere a los niveles ontológicos del cuerpo físico y del organismo como cuerpo viviente - viviendo en su relación con el medio vital o nicho ecológico. Pelegrina hace una verdadera fenomenología del cuerpo material, describiendo su consistencia, su posición y su inextricable relación con el entorno; también nos habla de la capacidad del organismo de darse activamente su unidad y de mantenerla en el tiempo. De ahí pasa a describir la sensibilidad a través de la cual el cuerpo incorpora señales del ambiente con carácter de información. La progresiva formalización del comportamiento y, dentro de él, de la sensibilidad es la base del progreso de la inteligencia en los seres vivos.

En el Capítulo IV se inicia la elaboración del tema de las estructuras antropológicas correspondientes al nivel estrictamente humano. Así es como se describen sus dos dimensiones básicas: el ser humano como “animal de realidades” y el ser humano como “animal simbólico”. La inteligencia como actualización de lo real y la fantasía creadora otorgan a este animal, por naturaleza desvalido, una gran independencia con respecto al entorno y un progresivo dominio sobre él. La realización personal está posibilitada por la “apropiación de lo real” y por el “apoderamiento del poder de lo real”.

Los capítulos V y VI se refieren respectivamente al ámbito del sentido y al de lo simbólico. Pelegrina nos muestra cómo la apropiación de sí mismo y la configuración del campo simbólico es lo que hace surgir al sujeto personal y con ello al psiquismo. Es en éste ámbito donde se le hacen presentes al ser humano las realidades como posibilidades. La apropiación de posibilidades vivenciadas como sentidos de y para mi vivir es lo que realiza el proceso de mi personalización. Desde el horizonte del sentido toda estructura psicopatológica podría comprenderse como una forma de despersonalización. En el capítulo VI, el autor describe las actualizaciones de lo real “desrealizado” en sus contenidos, gracias a la “imaginación creadora”. Estas actualizaciones “desrealizadoras” son de tres tipos: preceptos, conceptos y fictos o constructos elaborados por la fantasía. Es casi innecesario recalcar cuán importante puede ser la imaginación en la génesis de los fenómenos psicopatológicos.

Los capítulos VII y VIII están dedicados al tema de la intencionalidad y es donde el autor más se aproxima a la psicopatología especial, a un intento de comprensión de los síndromes psicopatológicos particulares. Luego de recordarnos que todo lo real es intencional o comunicacional, no siendo esta cualidad privativa de lo psíquico, Pelegrina procede a exponer la teoría husserliana de la intencionalidad, destacando primero que en esa respectividad hay también captación y dación de sentido. Luego nos recuerda que Husserl establece una diferencia entre la intencionalidad posicional del acto de conciencia y la proposicional o propositiva de las acciones, distinción que el autor va a utilizar más adelante para describir diferentes modos de intencionalidad y hacer un fino análisis fenomenológico de ellos. Entre los primeros están por un lado el sentimiento y la emoción y por el otro el humor, el temple y el ánimo. Aquí Pelegrina hace notables descripciones sobre las distintas formas de humor, temple y ánimo patológicos, las que significarán una gran ayuda para el fino diagnóstico diferencial de las enfermedades psíquicas. Entre los segundos o proposicionales se encuentran los seis verbos modales y páticos: desear / querer, apetecer / necesitar, deber / tener que, a los que habría que agregar el verbo poder, que tiene una posición particular, porque siendo también modal, no es pático - porque tiene el sentido de potencia y capacidad – y además se conjuga siempre como verbo auxiliar de los otros seis.

Así como en la intencionalidad posicional nos encontramos referidos al mundo en una forma ya dada, en la intencionalidad propositiva nosotros pretendemos que nuestra referencia (al mundo) se conforme de una forma determinada, pre-configurada por nuestra actitud. Aquí no podemos sino recordar a Viktor von Weizsäcker con su pentagrama pático. Es cierto que las categorías en alemán no coinciden exactamente con las del castellano, porque hay verbos en el primero que no tiene una traducción exacta en el segundo, como es el caso de dürfen (poder en el sentido de estar autorizado para), müssen (tener que, estar obligado a) y mögen (gustar de o sentirse atraído por). Sin embargo, tanto en los modos proposicionales de Pelegrina, como en el pentagrama pático de von Weizsäcker, vemos aparecer al hombre, en cuanto persona singular, como un ente insuficiente e incompleto, defectuoso e indefenso. Para el famoso médico alemán, el hombre no es alguien que es , sino alguien que está queriendo, debiendo, pudiendo llegar a ser . Estas categorías se oponen al orden de lo óntico, del ser, de lo que se es o se tiene, como cuerpo y rasgos de personalidad, como lo genético y ambientalmente determinado. Lo pático y lo óntico se entrelazan permanentemente en una suerte de círculo de la vida, al igual que ocurre con la psique y el soma o con la percepción y el movimiento. Lo que somos determina de alguna manera lo que anhelamos, y a su vez lo logrado a través de un movimiento que nos llevó hasta lo anhelado, se hace parte de nosotros, pasando a pertenecer entonces al ámbito de lo óntico. Weizsäcker afirma al respecto: “tan pronto llegamos a la región pática, allí donde dominan los estados de ánimo, las pasiones y los afectos, ahí desaparece un verbo: el verbo ser (1956, p.255)” Las coincidencias y consonancias entre ambos autores son notables, aunque vienen de distintos campos de la medicina y del saber. Se podría hablar aquí de una fecundación recíproca: von Weizsäcker le da a la relación Yo-mundo, en el sentido de la intencionalidad, la base neurobiológica, mientras Pelegrina aporta la fundamentación filosófica.

En concreto, Pelegrina hace aquí algunos análisis realmente magistrales de cada una de las categorías páticas y va mostrando de qué manera los distintos síntomas y síndromes psicopatológicos pueden ser comprendidos como deformaciones de estos modos proposicionales de intencionalidad. En lo que respecta a la categoría del poder tenemos, por ejemplo, el abuso de poder de algunas personalidades anormales, la adicción al poder de las perversiones, la impotencia del fóbico o la omnipotencia destructiva del maníaco. Yo agregaría el “no-poder” como fenómeno clave de la depresión, descrito por Binswanger (1960), algo que nosotros pudimos demostrar 11 años más tarde en un trabajo empírico-fenomenológico. Estudiamos todas las depresiones hospitalizadas durante 5 años en el Hospital Psiquiátrico de Concepción, Chile, y encontramos que todas tenían sólo tres fenómenos en común: 1) el cambio en la experiencia del cuerpo (en el sentido de la alteración de la intencionalidad posicional de Pelegrina), 2) la presencia de inhibición psíquica y/o física (el no-poder de Binswanger o alteración de la intencionalidad proposicional de Pelegrina) y 3) el cambio, inversión o suspensión de los ritmos biológicos (o alteración del tiempo inmanente en el sentido de von Gebsattel, 1954).

En el ámbito del par desear / querer se nos aparece toda la dinámica del deseo bellamente desarrollada por Pelegrina y sobre la cual no podemos extendernos. Destacaremos sólo su tesis de que el deseo puro no es una dinámica personalizadora, sino propio de la infancia y que si perdura hace al sujeto proclive a la detención en su desarrollo o a una desviación de éste. “El objeto del puro deseo es irreal y por lo tanto irrealiza a la persona”. Todas las adicciones (incluida la obesidad y la anorexia) se estructuran en el mundo del deseo. El querer algo, en cambio, es siempre querer algo real y por lo tanto es realizador de lo otro, del otro y de mí mismo. De aquí que no haya auténticos fenómenos psicopatológicos en torno a un auténtico querer. En el marco de los verbos modales apetecer / necesitar se constituye nada menos que la identidad personal. Mientras las necesidades vitales patentizan la dependencia del organismo respecto al medio, las necesidades psíquicas nos muestran hasta qué punto la identidad depende del mundo al cual ella está referida. El ejemplo más impresionante de una falla a este nivel es lo que ocurre en el Síndrome de Cotard, donde la pérdida total de la referencia al mundo (producto de la profundidad de la perturbación melancólica) determina el sentimiento y la sensación en el paciente de que su cuerpo está vacío, corrompido o muerto. Por último, el par tener que / deber designa las intencionalidades propositivas de la conducta humana referidas al modo de cumplir la acción. Ahora, el “tener que” denota una exigencia constructiva de lo real, mientras el “deber”, una exigencia de cumplimiento de una ley social, sea ésta moral o jurídica. Un ejemplo de distorsión del sentido del deber es la “ordenalidad” descrita por Tellenbach (1961) en las personas proclives a la depresión monopolar y la “hipernomia” descrita por Kraus (1977) en los mismos pacientes. En estas personalidades se produce una suerte de confusión de ambos verbos modales, de manera que todo “deber” es vivido como un “tener que”, lo cual va a favorecer el hecho que en determinadas circunstancias se configuren situaciones sin salida que empujan a la persona hacia el episodio depresivo, con su característica desrealización / despersonalización.

La segunda parte del libro está compuesta por tres capítulos dedicados a las estructuras de la vida cotidiana, tal como las describen los pacientes y las capta el psicopatólogo. Así, el Capítulo IX describe en un lenguaje muy rico la geografía vital o espacialidad: el aquí, el ahí, el territorio, el terreno, la casa, el paraje. No puedo dejar de recordar en este contexto los fundamentales aportes al espacio de la vida cotidiana realizados por el filósofo chileno Humberto Giannini (1987). El Capítulo X se refiere a la historia vital o temporalidad, describiendo dimensiones como la conservación, la renovación, la progresión, la regresión, el estancamiento, etc. Aquí habría que remitir a los múltiples trabajos de Blankenburg sobre el contexto biografía y enfermedad mental (), los que muestran interesantes coincidencias y resonancias con los desarrollos de Pelegrina al respecto. El último capítulo está dedicado a la dinámica de la vida humana como totalidad. El ser humano es la culminación epigenética de la evolución y él está continuando este proceso a través del incremento de su independencia frente al medio y del dominio sobre él. Las dinámicas de este proceso son comunicación-separación, identificación-emancipación, participación-diferenciación. Sobre la base de estas dinámicas tiene lugar el proceso de personalización por a-propiación. La inversión o perversión de esta dinámica, la despersonalización y desrealización por des-apropiación, constituiría el fundamento de todos los síntomas y síndromes psicopatológicos.

DIGRESIONES FINALES

En la introducción anuncié unas glosas a este libro fundamental. Haré dos. La primera tiene que ver con la tradición holística en el modo de concebir la vida, la que se remonta a Goethe, tuvo en el siglo XX su gran representante en la medicina antropológica alemana, fue silenciada durante décadas por la biología y la medicina positivistas y hoy reaparece en gloria y majestad en la fundamental obra de Héctor Pelegrina que estamos presentando. La segunda se refiere al concepto de “transformación” que impregna todo el libro, desde su visión de la célula como una entidad autopoiética, de la evolución como un proceso de complejización progresiva y de independización con respecto al medio y los contextos situativos, de la inteligencia como actualización de lo real hasta la caracterización del hombre como animal de realidades que está siempre construyéndose a sí mismo por medio de la apropiación de las posibilidades del entorno, etc. A lo largo de las páginas de este libro encontramos una y otra vez las palabras “generación”, “proceso”, “dinámica”, “transformación”, “personalización” y justamente sobre este tema tan fundamental para comprender la vida y sobre todo, al ser humano, es que quiero hacer un modesto aporte desde el análisis de un soneto de Rainer Maria Rilke.

I.- La consonancia entre von Weizsäcker y Pelegrina:

La extraordinaria elaboración que hace Pelegrina del nuevo paradigma en relación al que imperó en Occidente durante siglos, me lleva a recordar la obra del médico, investigador y filósofo de las ciencias, Viktor von Weizsäcker (1886-1957), quien en cierto modo se adelantó a gran parte de los postulados del paradigma actual a través de una obra profunda y compleja, pero que ha caído casi en un completo olvido, al menos fuera de Alemania. Weizsäcker tuvo como primer inspirador al poeta y científico Wolfgang von Goethe. Uno de los pensamientos del genio alemán que él siempre repetía está extractado de una carta a un amigo y reza así: “Lo que me hace mantener una cierta distancia con respecto a la filosofía... es cuando se dedica de preferencia a separar, pues entonces yo no me entiendo con ella y puedo decir aún más, que ella me ha perjudicado al interrumpirme en mi desarrollo natural. En cambio, cuando la filosofía une, o mejor dicho, cuando fortalece nuestra percepción originaria de que nosotros y la naturaleza somos uno y luego transforma esto en una visión tranquila y profunda... entonces me es ella bienvenida...” (Carta a F. H. Jacobi del 23 de Noviembre de 1801). Me referiré a un concepto fundamental de von Weizsäcker que está permanentemente presente en la obra de Pelegrina, aunque en otro lenguaje y partiendo de distintos principios: la introducción del sujeto.

Von Weizsäcker afirma al respecto: “Yo creo que la biología no podrá constituirse en una ciencia formal si se niega a incluir en sus investigaciones la subjetividad propia de todo lo viviente. La percepción sensorial nos está advirtiendo ya que la biología tiene que ver con objetos a los cuales les es inherente un sujeto... Incluso la física ha llegado a la conclusión de que existen procesos que no pueden ser observados sin que al mismo tiempo la observación los modifique y ella ha obtenido grandes ventajas de este reconocimiento y un indudable incremento en su consistencia científica... La relativa indeterminación de los procesos sensoriales es el presupuesto de esta nueva y distinta unidad que llamamos la unidad biológica. Entre la labilidad de las funciones elementales y la improvisación sintética existe una relación de indeterminación necesaria y que es la que garantiza la posibilidad del acto biológico. Lo que llamamos sujeto radica justamente en esta indeterminación, la que a su vez otorga el espacio al acto creativo... La introducción del sujeto requiere un enorme trabajo de parte de la ciencia, pero también una actitud de apertura y libertad frente al enfermo y sus manifestaciones, sobre todo frente a sus propias percepciones y experiencias... (porque) sus vivencias son parte esencial de su enfermedad.”

La introducción del sujeto aparece en la antropología de Pelegrina tanto en el primer capítulo, “Criterios básicos de antropología”, como en el segundo, “Paradigma ontológico-metodológico”, a propósito de la relación sujeto-objeto. Nos detendremos en este segundo punto. Pelegrina insiste una y otra vez en la no-separatividad de sujeto y objeto. Es cierto que “toda observación modifica lo observado”, como lo demostrara Heisenberg (1927), pero ocurre que a su vez lo observado modifica al observador, especialmente en el ámbito psicopatológico, como nos lo muestra Pelegrina. Hay una referencialidad trascendente a la conciencia. El observador y lo observado participan del mismo mundo, de modo que el ser humano contribuye a la construcción de lo captado o aprehendido. El color rojo o el amarillo no son una característica de la onda electromagnética, sino de nuestra interacción sensorial con ella. Pero tampoco hay color sin esa onda electromagnética, por lo que no se puede hablar de que el hombre “fabrica el objeto de la nada”, como sostiene el constructivismo radical. Lo captado es fruto de la interacción organismo-medio.

Pero también la idea de von Weizsäcker de “la subjetividad propia de todo lo viviente” aparece una y otra vez en la obra de Pelegrina, tanto en su ontología como en su antropología. Las coincidencias van mucho más allá de la introducción del sujeto, el círculo de la forma y las categorías páticas y lo interesante es que nuestro autor apenas cita a von Weizsäcker. Creo que esto se debe a que lo conoce poco. De su extensa obra sólo fueron traducidos al castellano en los años 50 dos o tres libros que, en lo fundamental, han caído en el olvido. Hace unos quince años se fundó en Alemania la Sociedad Viktor von Weizsäcker, que aúna a médicos generales, neurólogos, psiquiatras, psicoanalistas, filósofos, sociólogos, teólogos y físicos. Esta sociedad ha hecho una edición crítica de su obra en diez tomos, que esperamos sea traducida pronto, porque de seguro va a significar un inmenso aporte a las neurociencias y a lo que Pelegrina llama “el nuevo paradigma”.

II.- La transformación:

El concepto de transformación es fundamental para comprender la vida, al hombre y también a sus manifestaciones psicopatológicas. Nadie ha expresado en tan pocas palabras lo esencial respecto al proceso de transformación como el gran poeta de lengua alemana Rainer Maria Rilke, en el Soneto número XII de la Segunda Parte de los Sonetos a Orfeo, que reproduciremos a continuación. Pero antes y a modo de puente entre la alusión a von Weizsäcker y a Rilke en el contexto de la obra de Pelegrina, citaremos una frase de von Weizsäcker al respecto:

“El momento antilógico del acto humano consiste en que el sujeto permanece siendo él mismo a través de la transformación...”.

Soneto XII de la Segunda Parte de los Sonetos a Orfeo de Rainer Maria Rilke:

Desea el cambio. Oh, sé entusiasta de la llama;
dentro una cosa se te escapa que hace alarde de transformaciones.
Aquel espíritu que proyecta y maneja lo terreno nada ama
tanto en el vuelo de la figura como el punto de quiebre.

Lo que se encierra en la permanencia está ya petrificado;
¿es que se cree seguro al amparo del gris anodino?
Espera, lo duro nos advierte sobre algo más duro desde la lejanía.
¡Ay, el ausente martillo se prepara para el golpe!

Quien se derrama cual fuente es reconocido por el Conocimiento;
y éste, embelesado, lo conduce a través de la alegre creación,
la que a menudo termina con el principio y comienza con el fin.
Cada espacio feliz es hijo o nieto de la separación
que ellos cruzan asombrados. Y Dafne, la transformada,
desde que se siente laurel quiere que tú te conviertas en viento.

El gran tema es aquí la transformación, tema órfico por excelencia. Recordemos que en el Soneto Nº 5 de la Primera Parte el poeta afirma: “Porque eso es Orfeo: su metamorfosis / en esto y en aquello”. El poema comienza con el imperativo “Desea el cambio” y termina con la referencia a la transformación de Dafne en laurel (para poder así escapar del asedio de Apolo). Es interesante destacar el hecho que cada una de las estrofas hace alusión respectivamente a uno de los cuatro elementos que, para los antiguos, constituían la realidad: el fuego, la tierra, el agua y el aire. Así, en la primera estrofa el poeta nos dice “sé entusiasta de la llama”; en la segunda nos advierte acerca de lo duro y del peligro de nuestra petrificación (la tierra); en la tercera es sin duda el agua la aludida cuando dice: “quien se derrama cual fuente...”; por último, en el segundo terceto aparece el aire en la imagen de la transformada Dafne, quien quiere, “desde que se siente laurel, que tú te conviertas en viento”.

Nos referiremos ahora a cada estrofa en particular. La primera nos propone el tema del fuego, elemento que junto a su capacidad destructiva contiene también una fuerza constructiva y por ende transformadora, en el sentido más propio y positivo: el fuego de la cocina, el de la fragua, el de la caldera industrial y en un sentido más genérico, el fuego representa a las distintas formas de energía. En los últimos versos de este primer cuarteto el poeta nos habla de Dios como “aquel espíritu que proyecta y maneja lo terreno” y que ama sobre todo “el punto de quiebre” en “el vuelo de la figura”, vale decir, aquel punto en el proceso de transformación donde todavía se reconoce la forma anterior y se anticipa la próxima, momento en el cual, como en ningún otro, se nos muestra la capacidad recreadora y rejuvenecedora de la naturaleza.

Las dos ideas fundamentales de esta primera estrofa se encuentran también en la obra de Pelegrina. La primera, que se podría resumir como la necesidad del cambio y la fuerza transformadora que se esconde en todo ser, aparece en el capítulo sobre la intencionalidad proposicional, en el acápite correspondiente al tiempo vivido. Así leemos: “La acción constituye la temporalidad y según sea el modo de transcurrir el proceso, así será la modalidad del tiempo...”. Luego agrega: “El proceso es siempre trans-formación de una forma... Existe tiempo si y sólo si hay una transformación de una misma forma.” (pp. 442, 443). Y más adelante vuelve al tema, diciendo: “El tiempo vivido de un ser humano es su sensación de duración de su propia transformación estructural”. La segunda, ese punto de quiebre en el proceso de transformación tan amado por Dios, aparece en todo lo que nuestro autor llama la temporalidad del querer. “El querer construye nuestro tiempo propio, el tiempo personal que va decantando progresivamente en uno mismo, como incremento gradual de nuestra capacidad de ser, de hacer y de hacernos”. Y luego agrega: “Este tiempo personal queda en nosotros como constitución biográfica personal. Él constituye nuestro despliegue y crecimiento personales.” (p. 444). El querer, entonces, no sólo anticipa lo que va a hacer y por ende, a ser, sino que retiene lo que fue. El homo viator no sólo sabe hacia dónde va, sino también de dónde viene. Y ese es el punto de quiebre tan amado por Dios según el poeta.

En el segundo cuarteto Rilke nos advierte sobre el peligro de quedarnos inmóviles y eludir el cambio, porque en ese caso nos petrificaremos. Tampoco debemos sentirnos seguros “al amparo del gris anodino”. Esta imagen alude, en mi opinión, a dos contextos diferentes, pero que están unidos por la profusión semántica del adjetivo “gris” y del “duro”, que viene en el verso siguiente. Por un lado está el gris y la dureza de la piedra con que se construyen las casas y los edificios en los que nos protegemos de lo amenazador del entorno (el frío, el calor, el viento y la lluvia); por otro, la falta de colorido y de vida de algunas ideologías en las que tantos humanos se encierran para eludir la angustia de la duda, así como la rigidez y el fanatismo que casi nunca les son ajenos. Los dos últimos versos de este cuarteto nos recuerdan que, a pesar de nuestros edificios protectores, siempre va a existir “algo más duro” que sea capaz de destruirnos y que los golpes pueden sorprendernos en cualquier momento (“¡Ay, el ausente martillo se prepara para el golpe!”).

En esta estrofa encontramos entonces tres ideas fundamentales: 1º que el no evolucionar, que la detención del proceso de la vida significa petrificación y muerte; 2º que la existencia humana es esencialmente insegura y 3º que si insistimos en buscar esa seguridad, nuestra existencia se rigidizará, mientras el destino, “desde la lejanía”, se encargará de darnos un golpe y quebrarnos. Ahora bien, ocurre que Pelegrina, en varios desarrollos de su antropología vuelve a coincidir con el poeta. Con respecto a la primera idea, vale todo lo que dijimos a propósito de la primera estrofa, sólo que el poeta expresa la idea está expresada en forma negativa: en Pelegrina la vida es proceso; aquí - en el soneto – el que elude el proceso transformador, se petrifica. Con respecto a la segunda idea, la de la inseguridad inherente a la existencia humana, Pelegrina insiste una y otra vez en su antropología en que el “mundo maduro” es fundamentalmente un mundo abierto, donde nada o muy poco es fijo o cerrado. Dicho con sus propias palabras: “(El mundo humano) es un mundo de cosas y estructuras a descubrir, desplegar y construir, de significados y sentidos a develar y constituir. No un mundo cerrado ya hecho definitivamente.” (p. 515). La tercera idea, la del destino que en cualquier momento puede quebrarnos si nos hemos rigidizado, no aparece en forma explícita en la antropología de Pelegrina, pero sí es aludida en la fenomenología del sufrimiento normal, que él compara con el psicopatológico. En el primero, es un agente externo el que expropia las capacidades de la persona para a-propiarse del mundo. En el segundo, la persona sufre su propia enajenación por no realizar su vida desde sí mismo, v. gr., la alienación del cuerpo en la anorexia, del espacio en las fobias, del tiempo en la ansiedad, del mundo en la depresión.

En el primer terceto el poeta nos propone otra forma de transformación: el fluir (“Quien se derrama cual fuente...”), asegurándonos que a los que son capaces de fluir Dios los reconoce y Él mismo, “embelesado”, los “conduce a través de la alegre creación”. El último verso de este terceto nos deja una vez más asombrados: “(la creación) a menudo termina con el principio y comienza con el fin”). ¿A qué se refiere Rilke con este verso? Una posibilidad sería pensar en el momento teleológico de la creación y del proceso evolutivo mismo, en el sentido de Teilhard de Chardin, algo implícito en cada acto humano, desde un movimiento cualquiera hasta una acción compleja y largamente planificada. Este momento del acto biológico, en cierto modo equivalente a la causa final de Aristóteles, fue olvidado largo tiempo por la neurofisiología de corte mecanicista y redescubierto en los años 30 justamente por Viktor von Weizsäcker y Alfred Prinz Auersperg.

En esta estrofa el poeta nos plantea dos ideas: que Dios – a quien llama el Conocimiento con mayúscula – se embeleza con aquellos que son capaces de fluir, vale decir, de avanzar, crecer, madurar en la vida sin estancarse, tema al que Pelegrina dedica todo un capítulo en la segunda parte de su libro, a propósito de los estilos y/o tareas de la historia vital (pp. 507 ss.). Escuchemos a nuestro autor: “La biografía es normalmente una construcción real progresiva, realizada de un modo progrediente, esto es, grado a grado, donde cada escalón se apoya en el anterior para progresar más allá de lo logrado”. Este proceso lo llama Pelegrina “personalización” y son justamente los estancamientos en el llegar a ser personal los que estarían a la base de los fenómenos psicopatológicos. La segunda idea, aquella de que la creación a menudo termina con el principio y comienza con el fin, nos remite a todo el capítulo sobre la causalidad emergente, una nueva versión más acorde con los tiempos de la causa final de Aristóteles y del pensamiento teleológico de Teilhard de Chardin. La causalidad del paradigma anterior estaba fundada en la exterioridad de los entes substanciales. Los efectos serían meros subproductos de la causa, donde lo más elevado produce lo menos elevado. En el nuevo paradigma, afirma Pelegrina, los hechos se generan por interacción sistémica que hace emerger nuevas estructuras. En esta causalidad emergente hay retroacciones (el conocido mecanismo de feedback ) y protracciones, vale decir, una causalidad por a-tracción de algo no inmediato, sino alejado ( teleo ), en suma, un fin. Rilke ya se adelantó a esta nueva forma de concebir la causalidad, al afirmar en el mismo verso que la creación “a menudo termina con el principio y comienza con el fin”, versos que también encierran la idea de circularidad que hemos visto desarrollar tanto en la obra de von Weizsäcker como en la de Pelegrina.

En esta última estrofa el poeta nos recuerda que “cada espacio feliz” que hemos atravesado “con asombro” ha sido el resultado de una ruptura, de una escisión (“cada espacio feliz es hijo o nieto de la separación”). A este propósito es interesante destacar cuán espacial es la visión que tiene Rilke de la existencia y así es como nos habla de “espacios” y no de “momentos felices”, como se dice corrientemente. El “espacio feliz” aludido en el soneto es un trozo de vida humana que, aún cuando haya sido más o menos logrado, siempre habrá tenido que pasar por una renuncia, por un dolor. Aquí también encontramos una coincidencia con Pelegrina, cuando éste subraya la dependencia del tiempo con respecto al espacio: “Las cosas son estructuras procesales... sin forma no puede haber trans-formación... el tiempo como discurrir es justamente la dimensión procesal de la propia transformación de la misma estructura. Es la transformación la que genera el tiempo de esa estructura y no al revés.” Por último, la culminación de la estrofa y del soneto todo es la idea de que la vida (el “espacio feliz”) y la realidad toda son producto de una ruptura, de una escisión. Esta idea también está presente en el libro de Pelegrina desde sus comienzos, cuando intenta definir la vida, citando al lógico y matemático Spencer-Brown, quien afirma: “El universo adviene a la existencia cuando el espacio es dividido o desmembrado. La piel de un organismo viviente separa un afuera de un adentro... es la circunferencia la que crea el espacio circular”, hasta cuando nos enseña a asumir el gran límite que es la muerte, diciendo: “Asumir que nuestra vida es limitada, tanto en posibilidades como en duración y apropiarse personalmente de dichas limitaciones es lo realmente constructivo”. Y luego continúa: “Vivir el necesario fin de la vida, la ineluctable muerte, como límite constructivo de nuestra vida, es sano, realizador y personalizante, tanto de la propia vida como de la propia muerte”.

Pero podemos llevar aun más lejos este tema de la separación y/o escisión, que está en la base de “cada espacio feliz” y donde vemos coincidir a Rilke y a Pelegrina y pensar, por ejemplo, en la expulsión del hombre del paraíso terrenal según el Génesis o, más cerca en el tiempo, en aquel famoso fragmento de Anaximandro, discípulo de Tales y miembro de la Escuela de Mileto y que ha sido considerado como el primer ejemplo de pensamiento metafísico en la historia de la humanidad y que, por cierto, me rehúso a interpretar. El fragmento reza así: “De donde viene a los seres su generación, en eso se consuma también su disolución de manera necesaria, pues ellos pagan expiación y castigo de injusticias, recíprocamente, según el orden del tiempo”.

Creo que los compañeros de ruta que me han ido apareciendo al intentar comentar este libro, Viktor von Weizsäcker, Rainer Maria Rilke y Anaximandro, son una demostración indirecta de la profundidad, belleza y trascendencia de la obra que nos está regalando hoy día Héctor Pelegrina.